Absztrakt

A Laudato si’ enciklika fő fogalma az „átfogó ökológia”. E tanulmány azt vizsgálja, milyen szándék vezette Ferenc pápát ennek a – mint írja – „saját felhívásának” megalkotásakor, mit akart kifejezni a szóösszetétellel, és milyen viszonyban van az átfogó ökológia magának az ökológiának, a humánökológiának és a környezetvédelemnek fogalmaival. Az enciklika sajátosságait keresve kitérünk a globalitás és a lokalitás viszonyára Ferenc pápa gondolkodásában, és eljutunk a „kölcsönös kapcsolatiság” fogalmához. A tanulmány második része ennek megvalósulási lehetőségét veszi szemügyre két kiválasztott területen: a társadalmi igazságosság és az ökológiai kérdés között, illetve a tudomány és a teremtéstudatosság (hívő világlátás) viszonyában. A „gondolkodás újragondolása” követelményére is kitérve azt keressük, hogy az emberi létnek ezek a különböző területei az enciklika által javasolt átfogó megközelítés nyomán hogyan léphetnek egymással újszerű kapcsolatba.

Kulcsszavak: átfogó ökológia, kölcsönösség, kapcsolatiság, szegények és ökológia, természettudomány és hit

Öt éve jelent meg Ferenc pápa Laudato si’ kezdetű enciklikája közös otthonunk gondozásáról. Az évforduló indítást ad arra, hogy visszatekintsünk: mi bontakozik ki az üzenet olvasásából, mi valósult meg, és milyen fókuszpontokra kellene jobban, mélyebben megértve koncentrálnunk.

Jelen rövid reflexióban az enciklika egyik fő fogalmát, az átfogó ökológiát próbáljuk elhelyezni néhány tágabb összefüggésben, és levonni ebből az összképből néhány gyakorlati következtetést. Vizsgálódásunk szükségszerűen töredékes, némiképp esetleges, ugyanakkor talán nem érdektelen hozzájárulás egy összkép kialakításához.

A Pápa „saját felhívása”

Ferenc pápa dokumentumának legfőbb fogalmává tette az „átfogó ökológiát” (ecologia integrale) (vö. például LS 10, 11, 137). Az enciklika negyedik fejezete ezt a címet viseli és teljes egészében erről a fogalomról is szól, amelyet a Pápa a saját felhívásának illetve javaslatának nevez. Természetesen nem úgy érti ezt a „saját” jelleget, mintha azt gondolná, hogy valami egészen új, soha nem hallott szempontot talált fel és vezetett be. Ellenkezőleg: igyekszik bizonyítani, hogy elődeinek írásaiban és az egyházi Tanítóhivatal korábbi megnyilvánulásaiban,^[1]Messze meghaladná tanulmányunk kereteit ezeknek a mélyre vezető teológiatörténeti gyökereknek az elemzése, és nem is ez a történeti kutatás a célunk. Az, hogy a fogalom történetét … Részletek de más jellegű – akár világi – ökológiai, teremtésvédelmi szövegekben is jelen van már az a szempont, amelyet ő most a középpontba szeretne helyezni. Ez az előzményekre épülés (nemcsak a kifejezésé, hanem az egész enciklikáé) egyébként kapcsolatban van Ferenc pápa dél-amerikai tapasztalatával és azzal az összetett viszonyrendszerrel, amely őt – alakító módon – a szociális igazságosságot előtérbe helyező teológiai irányzatok, többek közt a felszabadításteológia (Gutiérrez–Müller, 2016), illetve az arra egyfajta reflexióként létrejött „népi teológia” (teología del pueblo) gondolatvilágához fűzi (Béres, 2017: 105; vö. Repole, 2017: 65–67).

Az „átfogó” szó huszonkét alkalommal fordul elő az enciklika szövegében, ebből nyolc esetben az „átfogó ökológia” kifejezésben. Jellemző további szókapcsolatok az „átfogó fejlődés”, az „átfogó közösség”, illetve olyan kifejezések, mint az átfogó kép/szemléletmód/látásmód/megközelítés. Egy alkalommal használja a fordulatot: „A család az átfogó képzés helye” (LS 213), és egyszer az „átfogó emberi megtérésről” is beszél (LS 218). Mindez egy egységes képet rajzol ki, egyazon vonalba illeszkedik.

De mi az „átfogó” jelző jelentése? Az ökológiai-társadalmi krízisnek, illetve a rá irányuló megoldási javaslatoknak milyen jellemzőjét szeretné kifejezni vele Ferenc pápa?

Az ökológia eredetileg egy természettudományos diszciplína, mely a biológiai létezők (és környezetük) kölcsönhatásaival foglalkozik (Baritz–Fülep, 2008: 72; vö. LS 138). De már az 1920-as évektől megindult ezen a szorosan vett tudományágon kívül, a társadalomtudományok terén az „ökologizáció” folyamata, mely szociális jelenségeket igyekezett leírni, analóg módon alkalmazva rájuk az ökológia által feltárt dinamikákat, és ezzel kezdetét vette a humánökológia kialakulása (Nánási, 1999: 19). A humánökológia valójában már maga is egy olyan szemléletmód irányába mutat, mely átfogja a természeti és a társadalmi környezet folyamatait, és ezeket egységes összefüggésben igyekszik megérteni (vö. LS 155). Erre gondolva nem lenne tehát alap nélküli a humánökológia szinonimájának tartani az „átfogó ökológia” kifejezést a Laudato si’ által használt értelemben.

A folyamat a humánökológiai megközelítések első korszakában még tudományos diszciplínák párbeszédének volt értelmezhető. Újabb fordulópontot jelentett azonban az „ökológiai kérdés társadalmivá válása” a hatvanas–hetvenes években. Rachel Carson Néma tavasz című könyve 1962-ben (Carson, 1962), illetve A növekedés határai 1972-ben (Meadows et al., 1972) a legismertebb mérföldkövei annak a folyamatnak, amely által természettudományos kérdésből – belátva a tudomány által feltárt jelenségek hatását az emberiség jövőjére – fokozatosan köztudat, mozgalom, és ezáltal civil, politikai, később gazdasági törekvések összessége lett. A pontos megkülönböztetés azt kívánná, hogy ezt a társadalmi kezdeményezést – mely maga is nagyon sokrétű – következetesen „környezetvédelemnek” nevezzük, meghagyva az „ökológia” kifejezést a szorosan vett tudományág megjelölésére. Azonban a mindennapi beszédben ez a megkülönböztetés nem tartható meg szigorú következetességgel, különösen, ha jelzőről (öko-, környezeti) van szó. A nyugati nyelvekben talán még erősebb ez az egybemosódás, mint a magyar szóhasználatban. Ezért nem meglepő, hogy a Pápa a nyelvi közmegegyezést követve az enciklikában – és így akkor is, amikor az „átfogó ökológia” kifejezést használja – nem fordít különösebb figyelmet a tudományág és a mozgalmi jelenségek megkülönböztetésére, főleg abban az irányban, hogy a különböző környezetvédelmi kezdeményezésekre rendszeresen használja az „ökológia”, „ökológiai” szót.

Ezért megalapozottnak tűnik azt feltételezni, hogy amikor a Pápa átfogó ökológiáról beszél, akkor elsősorban nem a tudományágak interdiszciplináris kapcsolataira gondol – főleg nem szűkíti le érdeklődését ezekre, és így a humánökológia tudományos művelésére –, hanem sokkal inkább valami olyasminek érti, amit más szóval „átfogó környezeti szemléletmódnak” nevezhetnénk, vagyis egyrészt a környezetért viselt emberi felelősség gondolkodásmódjának kiterjesztéseként, másrészt a Földért viselt felelősséget megélni kívánó törekvések szemléletmódjának és eszköztárának kiszélesítéseként. Így tehát azt is mondhatnánk – természetesen némi leegyszerűsítéssel, és csak a párhuzam kibontására törekedve a könnyebb megértés kedvéért –, hogy ha a hetvenes évek mozgalmainak megjelenése „az ökológia társadalmivá válása” volt (a tudomány által megállapított tényekből fakadó következmények széles körű gyakorlatba ültetése), akkor Ferenc pápa „átfogó ökológiája” a „humánökológia társadalmiasítása” kísérletének is tekinthető. Vagyis egy olyan felhívásnak, amely az ember (életének minden dimenziója) és a környezet együttmozdulásának, szükségszerű összefüggéseinek széles körű tudatosítását és az ebből levonandó következtetések gyakorlattá váltását sürgeti. Úgy tűnik, lényegében ezt igyekszik kifejezni maga Ferenc pápa is, amikor az enciklikában így ír: „Mivel minden szorosan összefügg mindennel, és a mai problémák olyan látásmódot kívánnak meg részünkről, amely figyelembe veszi a világválság összes elemét, azt javaslom, hogy most gondolkodjunk el egy olyan átfogó ökológia szempontjairól, amely egyértelműen magában foglalja az emberi és társadalmi dimenziókat” (LS 137).

Kölcsönös kapcsolatiság – a Zsinat irányvonala

A Pápa megközelítésében azonban ehhez képest is fellelhető néhány újdonság. Az egyik abban érhető tetten, hogy vallási vezető létére és hagyományos, magas presztízsű egyházi dokumentumot írva szokatlan nézőpontot választ. A második fejezetet így kezdi: „Miért illesztek ebbe a minden jóakaratú embernek szánt dokumentumba olyan fejezetet, amely hitbeli meggyőződésekre vonatkozik? Tudatában vagyok annak, hogy a politika és a gondolkodás területén vannak olyanok, akik határozottan elvetik egy Teremtő gondolatát, vagy olyannyira irrelevánsnak tekintik, hogy az irracionalitás területére száműzik azt a gazdagságot, amelyet a vallások nyújthatnak egy átfogó ökológia és az emberiség teljes fejlődése számára. Az is előfordul, hogy egyfajta szubkultúrának tekintik a vallásokat, amelyet egyszerűen csak el kell tűrni. A tudomány és a vallás azonban, melyek a valóság két különböző megközelítését nyújtják, intenzív és mindkettőjük számára gyümölcsöző párbeszédet kezdhetnek egymással” (LS 62).

Teljességgel szokatlan – mondhatnánk akár: skizofrén gesztusnak tűnhet –, hogy egy pápa(!) egy enciklikában(!) mintegy mentegetőzzön amiatt, hogy hitből fakadó megközelítést alkalmaz. Ám a Laudato si’ esetében jól érthető Ferenc pápának ez a beszédmódja. Mivel az enciklikát „az e bolygón lakó minden embernek” címzi (LS 2), túllépve ezáltal elődeinek legszéleskörűbb megnyilvánulásain is (a maga idején az is újdonság volt, amikor XXIII. János pápa a nukleáris háború fenyegetettségének érzetében írt Pacem in terris enciklikáját a klasszikus megszólítottakon – pátriárkákon, püspökökön, papokon, az összes keresztényen – túl „minden jóakaratú embernek” címezte), ezért akkor következetes önmagához, ha folyamatosan ezt az univerzális nézőpontot képviseli, ha mindenféle különböző felfogású olvasót szem előtt tart. Így tehát az enciklika konzekvens, „komolyan gondolt” jellegének mércéje ez a mondat (és része annak, amit maga Ferenc pápa számos megnyilatkozásában parrhésziának, egyenes, nyílt beszédnek nevez) (például Loppiano, 2018).

Más oldalról nézve úgy is értékelhetjük ugyanezt a gesztust, hogy Ferenc pápa a Laudato si’-ben nem (csak) a katolikus egyház fejeként, hanem a világ egyik globális vezetőjeként értelmezve magát igyekszik megszólalni. Ez a nézőpont nincs ellentétben a katolikus egyház vezetőjének pozíciójával, sőt szükségszerű önértelmezés akkor, ha a II. Vatikáni Zsinat, azon belül is különösen a Gaudium et spes dokumentum nézőpontját tartjuk szem előtt az egyház küldetéséről. E megközelítés szerint az egyház „az egész emberi nemmel és annak történelmével valóban bensőséges kapcsolatban érzi magát” (GS 1), és (a Zsinat) „nem is adhatná ékesebb bizonyságát elkötelezettségének, tiszteletének és szeretetének az emberek nagy családja iránt, melyben maga is él, mint hogy hozván az evangélium világosságát párbeszédet kezd e kérdésekről, és az emberiség rendelkezésére bocsátja azokat az üdvös erőket, melyeket maga az Egyház a Szentlélek vezetése alatt alapítójától kap” (GS 3). Ennek a küldetéstudatnak a konzekvens megnyilvánulása a Ferenc pápa által megcélzott párbeszéd-pozíció^[2]Itt ismét megjegyzést érdemel, hogy a „párbeszéd” a Laudato si’-hez fontos inspirációkat nyújtó Szent VI. Pál pápa pontifikátusának egyik fő fogalma volt (vö. például ES 15, … Részletek a Laudato si’-ben.

A világ egyik globális vezetőjeként értelmezett pápai szerep magával hozza azt a kérdést, hogy mi a Laudato si’ (és úgy általában a Tanítóhivatal, illetve a katolikus egyház) álláspontja a globalizációval kapcsolatban. Nem vizsgálva az összetett kérdés történeti és egyéb dimenzióit, az enciklikára fókuszálva azt állapíthatjuk meg, hogy az „átfogó” szemléletmód nyilvánvalóan feltételezi a globális lépték elfogadását. A „globális” szó az „átfogóhoz” hasonló arányban, húsznál több alkalommal fordul elő az enciklika szövegében. Ferenc pápa magától értetődő szemléleti kategóriaként használja a fogalmat, gyakran a „probléma/kihívás”, illetve a „válasz/megoldás” szavak jelzőjeként, ilyen mondatokban: „A politika és a vállalati szektor lassan reagál, messze nem érnek fel a globális kihívások szintjéig” (LS 165); „Felelősebb globális válaszra van szükségünk, mégpedig olyanra, amely egyszerre néz szembe a környezetszennyezés csökkentésével és a szegény országok és térségek fejlődésével” (LS 175). A Pápa tehát tudomásul veszi, sőt magától értetődő tényként kezeli az emberiség, az emberi tevékenység globális hatókörűvé válását. Ugyanakkor egyáltalán nem áll be a (globalizmusként ideológiává is tett) globalizáció reflektálatlan támogatói közé, sőt szigorú kritikával illet bolygószintű folyamatokat, miközben a politikától és egyéb döntéshozóktól globális szintű válaszokat követel.

Eközben viszont az is érzékelhető az enciklikában, hogy a Pápa nagyon határozottan igyekszik kiállni a helyi valóságok értéke mellett, védelmük érdekében, sőt beemelni őket a lényegi döntéshozatali folyamatokba. Erre vonatkozó kitételek például: „a környezettel kapcsolatos kérdések vizsgálatakor figyelmet kell fordítani a helyi kultúrákra, és el kell érni, hogy a tudományos-technikai nyelvezet párbeszédet folytasson a népi nyelvezettel” (LS 143); „mindenképp különleges figyelmet kell fordítani az őslakos közösségekre és kulturális hagyományaikra. Ők nemcsak egy kisebbség a többi között, hanem a közös párbeszéd fő résztvevőivé kell válniuk, különösen amikor az ő területeiket érintő nagy projektekre kerül sor” (LS 146).

Az így kirajzolódó kép érezhetően különbözik egyfajta „konzervatív zöld” álláspont kontroverz lokális szemléletmódjától, amely elismeri ugyan a globális folyamatok meglétét, azonban az ezekre adandó globális válasz lehetőségének, helyességének megkérdőjelezésével gondolja megőrizni vagy újra helyzetbe hozni a helyi értékeket (vö. például Scruton, 2018). Mindkét megközelítés komolyan igyekszik számot vetni mind a globális, mind a helyi jellegű kihívásokkal, azonban míg az idézett „konzervatív” álláspont inkább szembeállítja ezeket, és a helyi cselekvés és értékrend javára igyekszik elbillenteni a mérleget, addig a Pápa megközelítése egyensúlyosabbnak tűnik, és elsősorban nem szembeállít, hanem igyekszik egyetlen képbe foglalni és együttműködésbe rendezni a tényezőket.

Megállapíthatjuk tehát, hogy Ferenc pápa, miközben globális szintű vezetőként felelősséget vállal az emberiség – ma már szükségszerű, kikerülhetetlen – közös tudatának és megoldáskeresésének előmozdításáért, egy pillanatra sem téveszti szem elől a lokális értékeket és a valódi, jó értelemben vett emberi érdekeket. Ennek alapján úgy tűnik, hogy a globális–helyi kettősség terén is átfogó szemléletmódra törekszik, ezen a skálán is értelmezi az „átfogó” mivoltot.

A már idézett 137. pontban is feltűnik az enciklikában több helyen előforduló „minden összefügg mindennel” állítás. Ehhez kapcsolódóan kapja meg igazi értelmét a második fejezetet kezdő, már ugyancsak idézett bekezdés azon gondolata, hogy „a tudomány és a vallás […] a valóság két különböző megközelítését nyújtják, intenzív és mindkettőjük számára gyümölcsöző párbeszédet kezdhetnek egymással” (LS 62). A Pápa átfogó ökológiára vonatkozó javaslatának egyik sajátossága, hogy minden eddiginél szélesebbre akarja nyitni az együttműködés horizontját, minden lehetséges pozitív erőt be szeretne vonni – a különböző szinteken – a megoldás keresését célzó dialógusba. A negyedik fejezet alcímei jól kifejezik ennek a széles horizontnak különböző aspektusait: Környezeti, gazdasági és szociális ökológia, Kulturális ökológia, A mindennapi élet ökológiája, A közjó alapelve, A nemzedékek közötti igazságosság.

A Pápa amellett érvel és azt szeretné javasolni az átfogó ökológia elvével, hogy a szokásos területeken – tudomány, politika, technika, gazdaság, civil szerveződések – túllépve az emberi lét kivétel nélkül mindegyik aspektusát vonjuk be az ökológiai kérdések megoldásának keresésébe, beleértve a spiritualitást, az erkölcsöt vagy a művészetet is. Bár a szociológia kurrens irányzatainak elterjedt meggyőződése, hogy a morál mint a szociális dinamikákhoz képest külső, változatlan elvrendszer az újabb történelmi korokban már nem képes jelentős hatással lenni az emberi társadalom nagy léptékű folyamataira (Morel et al., 2000), és több más területet – például a vallást vagy a művészetet – sem szokás komoly folyamatalakító tényezőnek tekinteni, a Pápa azonban az utóbbi másfél–két évszázad útkereséseire, zsákutcáira és a részleges megoldások kudarcának tapasztalatára hivatkozva azt javasolja, hogy mégiscsak tekintsük küldetéssel rendelkezőnek és ily módon „kívülről” meghatározottnak (illetve önmagát meghatározni képesnek) az embert, és így a komplex problémák megoldására törekedve mégiscsak vegyük tekintetbe az „emberi” teljes komplexitását, a modern korban háttérbe szorult vagy szorított megközelítéseit és erőforrásait is (LS 137, 203–206, 224; vö. Gatti, 2001: 65–88).

Ha az „átfogó ökológia” javaslatát a „minden mindennel összefügg” gondolatával párhuzamba állítva magyarázzuk, akkor ahhoz a megállapításhoz juthatunk, hogy az átfogó ökológia egyik legjobb lehetséges értelmezési kulcsa a kapcsolatiság, mégpedig a kölcsönösség horizontjában. A 19–20. században a részterületek (értve ezen például a tudományok, a társadalom vagy a gazdaság egyes szegmenseit) kutatásában és fejlesztésében messzire jutott, ám az egész átlátásának képességét elvesztő emberiség a maga okozta károk és veszélyek felismerése nyomán lassanként rádöbben az egység újramegszerzésének elodázhatatlanságára. A multiplikálódott és felaprózódott, gyakran egymással is szembeforduló, akár harcoló részegységek közötti egység felé pedig a kapcsolatok újrateremtése útján lehet elindulni. Mégpedig egy olyan kapcsolatiság által, amelyben az egyik kapcsolatteremtő fél nem azzal az előfeltételezéssel megy bele a kapcsolatba, hogy a másik felet remélhetőleg legyőzi, meghódítja, uralja, de legalábbis „tájékoztatja az igazságról”, amit a másik passzívan tudomásul vesz, hanem azzal a nyitottsággal, hogy talán más-más dimenzióban, de mindkét félnek van lehetősége tanulni a másiktól, gazdagodni a másik által. Ez az alapállás ugyanúgy érvényes lehet világrészekre, tudományterületekre, mint személyekre vagy csoportokra (és ez az egyház tekintetében is igaz, amint ezt a II. Vatikáni Zsinat ki is fejezte) (GS 40, 44). Ezeknek az új minőségű kölcsönös kapcsolatoknak az alapján épülhet fel újból és talán új minőségben az egység látásmódja, mely persze mindig megkíván valamilyen belülről nem megragadható, mintegy ajándékként érkező külső hozzájárulást is.

Amennyiben elfogadjuk az átfogó ökológia értelmezési kulcsának a „kölcsönös kapcsolatiság” fogalmát, akkor érdemes reflexiónk második részében rátekinteni néhány olyan tipikus és jelentőségteljes viszonylatra, amelyeknek ilyen értelmű megújítása – a Laudato si’ javaslatának szellemében, azt továbbgondolva és alkalmazva – feltehetően hozzá tud járulni, sőt szükséges a globális környezeti-társadalmi krízis megoldásának sikeréhez.

Kapcsolat a társadalmi igazságosság és az ökológiai kérdés között

A Laudato si’ helyes értelmezésének egyik legalapvetőbb kritériuma, hogy – az elterjedt vélemény ellenére – az nem egyszerűen „zöld enciklika”. Maga a Pápa hangsúlyozza a dokumentum bevezető részében, hogy a benne foglaltak az egyház társadalmi tanításának részét képezik (LS 15). Az enciklikában lényegében ugyanakkora hangsúlyt kap a szegénység kérdése (amit azonban Ferenc pápa nem fogalmi oldalról közelít meg, hanem a személyek, az embertársak felől: szignifikánsan többször használja a „szegények”, mint a „szegénység” szót), amekkorát a környezeti problémáké. Nem a két kérdés szembeállítását, esetleges versengését, hanem mély összefüggését akarja ezzel hangsúlyozni. Arra a párhuzamra igyekszik ráirányítani a figyelmet, mely a szegények és a Föld iránti viselkedés hasonlóságában fedezhető fel az emberi és társadalmi magatartás terén. A hulladékproblémákkal kapcsolatban például így ír: ezek „szorosan kapcsolódnak a selejtezés kultúrájához, amely egyaránt érinti a kirekesztett embereket és a gyorsan hulladékká váló dolgokat” (LS 22). Ezzel csatlakozik Benedek pápa megközelítéséhez, akit idéz is: „a külső sivatagok azért szaporodtak el a világon, mert a belső sivatagok szétterjedtek” (LS 217), és a spirituális dimenzión túl levonja ennek a kijelentésnek szociális következtetéseit is.

Ferenc pápának e világos és radikális állásfoglalása mögött egyértelműen ott áll latin-amerikai tapasztalata, ahol a „szegények melletti opció” az egyház létének és küldetésének kikerülhetetlen, mondhatni élet-halál kérdése, sokkal egyértelműbben, mint – a jelenlegi közfelfogás számára – a „fejlett” világban (Kasper, 2015: 91–99; Scannone, 2017: 38–41). Nem lehet azonban Ferenc pápa harmadik világbeli tapasztalatára hivatkozva elütni a kérdést, és szemléletmódjához mintegy lekezelő módon viszonyulva kikerülni a „szegények egyháza” célkitűzésének komolyságát a saját viszonyaink között. A Pápa víziójának ugyanis mély biblikus és teológiai gyökerei vannak (Kasper, 2015: 92; Scannone, 2017: 32–37), melyeket a világegyház dimenziójában és az egyház önmagáról alkotott elvi felfogása tekintetében sem lehet figyelmen kívül hagyni. Másrészt mondanivalójának éppen az a fő iránya, hogy a szegény kontinensek és embermilliók problémáit nem lehet anélkül megoldani, hogy a magukat fejlettnek tartó társadalmak ne kezdenének másképp gondolkodni saját helyzetükről és a kiszolgáltatott népekhez, illetve csoportokhoz fűződő viszonyukról (különösen: LS 48–52). Az enciklika egyik fő üzenete, hogy az eddig külsőként, jelentéktelenként kezelt (mert nem erős, érdekérvényesítésre képes csoportokat jellemző, ámde lényeges) nézőpontokat be kell emelni a saját gondolkodásmódunkba. Ez, ha tetszik, az egyre globálisabb közösségi, kapcsolati háló realizálása és a kölcsönösség szükségletének szociális téren való tudomásulvétele.

A szegénységgel való szembesülés és annak saját horizontunkba való beemelése azonban nem csak a távoli földrészek „közeljövetele” szintjén kell hogy megjelenjen. Legalább ennyire fontos, hogy szembesüljünk „saját harmadik világunk” realitásával, vagyis azokkal a kiáltó igazságtalanságokkal, melyek a közvetlen környezetünkben jelennek meg. Ezzel kapcsolatban fontos, hogy az enciklika nem arra törekszik, hogy lelkiismeret-furdalást keltsen és tartson fenn azokban, akiknek bőségesebb anyagi lehetőségek állnak rendelkezésükre. Sokkal inkább azt tűzi ki célul, hogy – ismét, ezen a téren is – konkrét emberi kapcsolatokra biztasson szegények és gazdagok között. Azt szeretné elérni, hogy vegyük észre azokat az értékeket és szépségeket, melyeket a szegény, sőt akár nyomorban élő embertársaink élete, kultúrája hordoz, és így ne csupán a gazdagok kötelességének tekintett segélyezésre, „leereszkedő” jó cselekedetekre gondoljunk velük kapcsolatban, hanem merészkedjünk bele egy valódi kölcsönösségbe, ahol mindenki növekedhet a másikkal való találkozásban. A Pápa ilyen tapasztalatairól és ennek a dimenziónak a felfedezésére való képességéről tanúskodik például, amikor – nyilván konkrét találkozásokra gondolva – így ír:

„Csodálatra méltó azoknak az egyéneknek és csoportoknak a kreativitása és nagylelkűsége, akik képesek átlépni a környezetük által megszabott határokat, csökkentik a korlátok közé szorítottság káros hatásait és megtanulják irányítani életüket a zavar és bizonytalanság közepette. Például egyes helyeken, ahol az épületek homlokzata nagyon leromlott állapotú, vannak emberek, akik nagy méltósággal gondozzák otthonuk belső terét, vagy jól érzik magukat az emberek szívélyességének és barátságának köszönhetően. Az ott élők pozitív és jótékony társadalmi élete fényt áraszt a látszólag előnytelen környezetre. Nemegyszer dicséretes az a humánökológia, amelyet a szegények ki tudnak alakítani oly sok korlát közepette is” (LS 148).

Ha ezt a hozzáállást (amelynek következetes képviselete jelenleg leginkább néhány lelkiségi mozgalomra jellemző, például a Bárka vagy a Sant’Egidio közösségekre) minél több keresztény elsajátítaná, az talán lényegi szinten változtathatna – jó irányba – a hazai szociális problémák felfogásán és kezelésmódján is. Többé nem elzárkózó, avagy lelkiismeret-furdalásos „gazdagokra” és veszélyes, avagy pusztán anyagilag támogatni való „nyomorgókra” oszlana sokak fejében a társadalom, hanem különböző ajándékokkal és rászorultságokkal rendelkező emberek közösségei jönnének létre, melyek a kölcsönös osztozás és gazdagodás terei lehetnének.

Kapcsolat a tudomány és a teremtéstudatos megközelítés között

Sok jel mutat arra, hogy a korunkbeli válságjelenségek szoros – kölcsönös – kapcsolatban állnak a tudásról alkotott képünknek, illetve a tudás kommunikációjának változásával. A téma rendkívül szerteágazó, és már a kiindulópontban is nagyon sokféle alapállás képzelhető el. Jelen keretek között a kérdéskörnek még csak a vázlatos leírását sem kísérelhetjük meg, csupán néhány kiragadott momentumra tudunk utalni. A kiragadás önkényességét talán enyhíti, hogy mindegyik valamilyen kapcsolatban áll a Laudato si’ egy-egy megállapításával.

A világról alkotott tudásunk bővülésének (és e tudás megszerzését segítő eszköztárunk gazdagodásának) nem várt következménye, hogy míg a 19. században, és talán egészen a 20. század közepéig az emberiség egyre nagyobb biztonságot, a világ feletti uralom növekedésének képét társította bővülő (elsősorban természet)tudományos ismereteihez, addig a múlt század második felére ez a folyamat több irányból megkérdőjeleződött. Nem egy csapásra, de megjelent a tudással kapcsolatos többféle fenntartás, sőt kimondott kétely. A számos idevezető együttható között minden bizonnyal jelen van a fizika kvantummechanikai fordulatának pár meglepő és a tudásról alkotott addigi képnek ellentmondani látszó eredménye (már a 20. század első évtizedeiben); a gyakorlatban felhasznált tudás rémisztő következményei (például a nukleáris energia pusztító célú alkalmazása); a tudomány felismerései arról, hogy az ember, miközben hatékonyabban „műveli” a világot, le is rombolhatja azt (jelesül az ökológiai krízisre vonatkozó figyelmeztetések, mint például A növekedés határai) (vö. OA 21); a nagymértékben specializálódott tudás kezelhetetlensége a hétköznapi ember számára, és ennek ellenhatásaként egyfajta „alternatív tudás” iránti igény megjelenése a hétköznapi ember szintjén, ami akár egyfajta különös, öntudatlan önvédelmi kísérletnek is tekinthető; a tudományos paradigmaváltások popperi–kuhni modelljének kidolgozása és közismertté válása; a korábban egymástól viszonylag elkülönülten létező tudásformák (például a nyugati és a távol-keleti világszemlélet) egyre sűrűbb és intenzívebb találkozásai és interakciói a globális kommunikáció lehetőségeinek növekedése (és a népességrobbanás okozta egyre gyakoribb interakciók) nyomán; a tudás és a hatalom egyre nyilvánvalóbb összekapcsolódása, és ezzel egy időben a tudás mint hatalmi eszköz iránti gyanakvás (egészen az összeesküvés-elméletek széles körűvé válásáig) – és még hosszan sorolhatnánk. Ez vezetett ahhoz a helyzethez, hogy ma az emberiség egy része a tudományos ismeretek iránt egyre kevesebb bizalommal és ugyanakkor a tudásból fakadó egyre kisebb biztonságérzetben él. Mindez elkerülhetetlenné teszi, hogy megkíséreljük a „gondolkodás újragondolását” egy inter- és transzdiszciplináris párbeszéd keretei között (Patsch, 2014: 53–57), amelyhez teológiai oldalról nélkülözhetetlen és kiváló hozzájárulásnak tűnik egy elmélyített szentháromságos szemléletmód (Coda, 2017: 71–88).

Külön említést érdemel, hogy a ma közkeletű „tudományos-technikai” kifejezés, tehát a természettudomány és a technika, technológia egyetlen rendszernek tekintése a köztudatban élő meggyőződéshez képest sokkal újabb keletű, egyáltalán nem természetes és hagyományos kapcsolat. Valójában ez a „házasság” a tudomány és a technika között a maga teljességében csupán a II. világháború idején jött létre. Amit ma természettudománynak hívunk, eredetében a filozófia része volt, és bár szétválásuk régen elkezdődött és olykor viharos eseményeken keresztül zajlott, mégis számos olyan tudós, akiket ma a modern természettudomány megalapozóinak tartunk, valószínűleg értetlenül tiltakozna, ha a technikával és a mai szemléletmódú hasznossági elvvel akarnánk kapcsolatba hozni az általa felismert összefüggéseket (Pansera, 1998: 12–17).

Ebben a helyzetben említésre méltó, hogy Ferenc pápa a Laudato si’-ben, miközben – amint már idéztük – a tudomány és a vallás intenzív és mindkét fél számára gyümölcsöző párbeszédének lehetőségéről beszél, ugyanakkor ilyen megállapításokat is tesz: „…a mai világ számos problémájának gyökerénél mindenekelőtt az a nem mindig tudatos tendencia áll, hogy a tudomány és technika módszertanát és célkitűzéseit olyan értelmezési paradigmává tegyék, amely megszabja az emberek életét és a társadalom működését” (LS 107); „…az emberek már nem hisznek a boldog jövőben, nem bíznak vakon a jobb holnapban a világ jelenlegi körülményei és a technikai lehetőségek alapján. Tudatában vannak annak, hogy a tudomány és a technika fejlődése nem azonos az emberiség és a történelem haladásával, és sejtik, hogy a boldog jövő felé alapvetően más utak vezetnek” (LS 113). Ezeket a kijelentéseket azonban nem olvashatjuk a tudomány és technika iránti gyanakvás kifejeződéseként, hanem ismét azt kell látnunk, hogy a Pápa érzékenyen kívánja mérlegelni a hatásokat és folyamatokat, és kritikai párbeszédre hív, hogy az emberi lét különböző aspektusai kölcsönösen kiegészítő, moderáló és keretbe helyező hatással lehessenek egymásra.

A Tanítóhivatal megnyilatkozását olvasva és értelmezve azt sem hallgathatjuk el, hogy miközben folyamatos változásban van a társadalom hozzáállása a tudáshoz és a tudományhoz, a vallásosság még nem integrálta igazán a tudományos nézőpontot. Számos keresztény gondolkodásában még a bő egy évszázaddal ezelőtti kép él a hit és a tudomány szükségszerű szembenállásáról, az evolúciós szemléletmód és más természettudományos állítások „veszélyességéről” – mint ahogy számos nem hívő is megállt a Galileit korszakalkotó felfedezései miatt elítélő, tudományellenes egyház féloldalas és már régen meghaladott fogalmánál (Tanzella-Nitti, 2019). Mondhatni mindkét fél a másiknak egy korábbi korszakáról alkotott sematikus képpel a tudatában él, miközben a jelenkor kihívásai szükségessé tennék, hogy tudomány és hit – számot vetve saját és a másik fél fejlődésével, alakulásával – újszerű, egymást támogató, kiegészítő, egymás kompetenciájára támaszkodó dialógusban működjön együtt egy megújult emberiségnek a jelenleginél sokkal harmonikusabb és reflektáltabb „világhasználata” és távlati (végső soron természetfeletti) célra irányuló fejlődése érdekében.

Ennek a közös útkeresésnek a folyamata már megindult, sőt eredményeket is hozott a tudományok képviselői közötti párbeszédben. Léteznek már azok az interdiszciplináris alapok, amelyekre építve a tudományterületek képviselői elmélyíthetik a „gondolkodás újragondolását” is lehetővé tevő dialógust. Bagyinszki Ágoston és Mészáros Lukács megfogalmazásában: a „[t]eológia és természettudomány komplementaritásának, dialogikus-kritikus viszonyának koncepciója […] szerint közvetlen konfliktus teológia és természettudomány között nem lehetséges, de a kettő közvetett interakciója történelemformáló valóság” (Bagyinszki–Mészáros, 2018: 33). Át tudjuk tekinteni azokat a modelleket, amelyek tudomány és hit összehangolására elképzelhetők, és mérlegre tudjuk tenni őket, megjelölve közülük az igazán járható utat kínálókat (Collins, 2018: 165–294). Történelemformálóvá viszont az emberiség jelen kiútkeresése közepette ez a folyamat is akkor válhat, ha – amint a Laudato si’-ben Ferenc pápa minden területre vonatkozóan javasolja – szükségessége és igazsága minél szélesebb rétegeket átfogó meggyőződéssé válik.

Az átfogó jelleg szintézise – lehetséges?

Nyilvánvalóan merész vállalkozás lenne egy átfogó szintézist megkísérelni magának a Pápa által használt „átfogó” fogalomnak a mibenlétéről. Ahogy a tanulmány elején is jeleztük, jelen keretek között nem is lehet másra vállalkozni, mint néhány interpretációs szempont felvázolására. Ezt a tudatosan vállalt töredékességet szem előtt tartva mégis mi rajzolódik ki összefoglaló módon vizsgálódásunkból?

A Pápa a Laudato si’-ben nem törekszik elvi kérdések eldöntésére, valójában még új tanítás kifejtésére sem. Felhívása erősen gyakorlati jellegű, és az egész enciklika fogalmazásmódja cselekvésre buzdító hangvételű. Nem tagadja, sőt kifejezetten állítja, hogy az emberiség jelenlegi gondjainak megoldása nem gyökeresen újszerű felfedezések segítségével, hanem már sokszor megfogalmazott igazságokhoz való mélyebben megértett visszatérés által valósulhat meg (vö. LS 222, 224). Ami ezeknek az „ősi tanításoknak” az alkalmazásában újszerűnek tűnhet, az nem tartalmukból, hanem a jelenkori problémákra való dialogikus alkalmazásukból, tehát a világgal folytatott párbeszéd frissességéből és bátorságából származik.

Ha az enciklika mégis felkínál valamilyen elvi útmutatást, akkor ez talán éppen az átfogó szemléletmód hangsúlyozásában érhető tetten. Mint láttuk, a kölcsönös kapcsolatiságot sürgető felhívással Ferenc pápa egy dinamikus, rugalmas globális szellemi keretet szeretne létrehozni, ahol mind az egymástól akár egész távolinak tűnő emberi valóságok szinergiáinak, mind a figyelmes és jó szándékú kritikának előrevivő és kölcsönös épülést elősegítő szerepe lehet.

Egy ilyen szellemi és gyakorlati terepre való kimerészkedés – mint emberileg nézve nyílt végű történet – minden résztvevő számára előzetesen fel nem mérhető fordulatokat és kihívásokat hozhat. Megkockáztathatjuk: az „átfogó ökológia” javaslata végső soron a Megtestesülésben túláradó módon feltárult teremtő szeretet, az önmagát a másikért túllépő és odaadó önazonosság alapvető (teológiailag feltárt) dinamikájának bátor és konkrét alkalmazása a jelenre, mely – miközben maga a Laudato si’ enciklika mint „tett” és vállalás is épp ennek az attitűdnek a példáját nyújtja – az egyházat és az emberiséget ugyanennek folytatására, bizalomteli, eltökélt és állhatatos megvalósítására hívja meg.