Absztrakt

Ferenc pápa Evangelii gaudium kezdetű apostoli buzdításának negyedik fejezetében megfogalmaz négy alapelvet, „amelyek főként a társas együttélést és egy nép építését irányítják” (221). Írásunkban először a „nép” fogalmát vizsgáljuk meg a zsinati és a latin-amerikai teológiában, majd igyekszünk feltérképezni e négy elv forrásvidékét, s megvizsgáljuk, honnan erednek s miként jelennek meg Jorge Mario Bergoglio gondolkodásában. Ily módon kísérletet teszünk arra, hogy értelmezési keretet nyújtsunk a négy alapelvhez, ezzel elősegítve az értő befogadást, és megmutatva, hogy az idő elsőbbsége, az egység győzelme, a valóság fontossága és az egész nagyobb jelentősége nem puszta absztrakció – ezek magának az emberi és társadalmi életnek az adottságaiból fakadó szükségszerű elvek, amelyeknek érvényre kell jutniuk az egyéni, közösségi és egyházi gyakorlatainkban, hisz e nélkül a közjó és a béke elérhetetlen marad.

 Kulcsszavak: nép, társadalom, közjó, béke, alapelv

Ferenc pápa első önálló dokumentumának, az Evangelii gaudium kezdetű szinódus utáni apostoli buzdításnak a negyedik fejezetét „az evangelizáció társadalmi vetületének” szenteli (176–258). Ebben nemcsak az immár klasszikusnak számító témákat járja körül (például az evangélium hirdetésének és a közjónak a viszonyát), de szemléletében és megközelítésében valódi új elemeket emel be a katolikus tanítóhivatali gondolkodásba. Olyan sajátosan bergogliói víziót fogalmaz meg, amely minden bizonnyal a jelen pápaság maradandó örökségét képezi majd, s hatással lesz az egyház útkeresésére. Éppen ezért érdemes szemügyre venni e látásmód sajátosságait, feltárni gyökereiket, ily módon helyes keretben értelmezve a pápa üzenetét.

A nép gondolata az egyháztanban

A II. vatikáni zsinat egyháztani megújulásának egyik kulcsfogalma a „nép”, az „Isten népe” lett. Nem feladatunk részletesen ismertetni a Lumen gentium kezdetű dogmatikus konstitúció keletkezését, sem bevezetést kínálni a szerteágazó kommentárirodalomba. E helyütt elégséges, ha kiemeljük, hogy a zsinat egyfelől már a szöveg első fejezetében („Az egyház misztériumáról”) hangsúlyozza – jeles egyházatyákat idézve –, hogy „az egyetemes egyház úgy jelenik meg, mint »az Atya, a Fiú és a Szentlélek egységéből eggyé vált nép«” (Lumen gentium 3); másfelől alapvető döntést hoz, amikor a keresztségből fakadó általános papság alapján állva először szól az egyházról mint Isten népéről (II. fejezet), s csak ezt követően taglalja a hierarchikus egyházalkotmányt (III. fejezet) – ez nem pusztán szövegszerkezeti, de lényegi-teológiai állásfoglalás is.

A zsinat által motivált egyháztani változás azonban nem állt meg a dokumentumok szintjén. 1965. november 16-án a római Domitilla-katakombában mintegy negyven püspök szentmisét mutatott be, majd az oltáron aláírt egy tizenhárom pontból álló nyilatkozatot. Arra kötelezték el magukat, hogy az evangéliumi és az ókeresztény egyház lelkületével fognak mindent megtenni azért, hogy egyházmegyéikben a gyakorlatba is átültessék a zsinati tanítást. Ennek a dokumentumnak a 12. pontja így fogalmaz: „Pasztorális szeretettel kötelezzük magunkat arra, hogy megosztjuk életünket Krisztusban testvéreinkkel, valamennyi pappal, szerzetessel és laikussal, hogy hivatalunk valódi szolgálat legyen” (Zulehner, 2016: 56). Az élet megosztásának, a közösségnek és a szolgálat fogalma köré rendeződő hierarchikus intézményességnek lett foglalatává a „nép” kifejezés, amely különösen erős visszhangra lelt a latin-amerikai hittudományban. A Latin-Amerikai Püspökök Tanácsa (CELAM) 1968-as medellíni konferenciáján a zsinati megújulás megvalósításáról, helyi átviteléről folytatott eszmecserét. A záródokumentumnak már az előszavában többször találkozunk az „Isten népe” kifejezéssel. Emblematikusnak tekinthetjük a 6. pontot:

„Akárcsak egykor Izrael, az első Nép, amely megtapasztalta Isten üdvhozó jelenlétét, amikor kiszabadította őket az egyiptomi elnyomásból, amikor átvezette a tengeren, és elvezette az ígéret földjére, úgy mi is, Isten új Népe, szüntelenül érezhetjük megmentő lépését, amikor megadja »a valódi fejlődést…«” (CELAM, 1968).

A szöveg ezt követően hosszasan idézi VI. Pál Populorum progressio kezdetű enciklikájának 20. és 21. pontját, amelyekben a szent életű pápa kifejti, mit gondol a „valódi fejlődésről”, amikor megvalósul az „átmenet a kevésbé emberi életkörülményekből az emberibbek felé”.

Isten szabadító cselekvése és az átfogó emberi fejlődés gondolata ettől kezdve jellegzetesen visszatérő elemévé vált e régió hittani eszmélkedéseinek. A CELAM következő, pueblai konferenciáján még szembeszökőbbé vált az „Isten népe” tematika középpontba kerülése. A záródokumentum (CELAM, 1979) többször hivatkozik a Lumen gentiumra. Az alaphangot a konferencia megnyitásán személyesen részt vevő II. János Pál pápa adta meg, aki 1979. január 28-i nyitóbeszédében utalt arra, hogy egyeseknél mintha különvált volna az intézményes egyház és Isten országa.

„Ez utóbbit, megfosztva teljes értelmétől, igencsak szekuláris értelemben veszik: az országhoz nem a hit és az egyházhoz tartozás révén kapcsolódik az ember, hanem a puszta strukturális változás és a társadalmi-politikai elköteleződés által. Ahol adott egy bizonyos elköteleződés az igazságosság mellett és az igazságosság gyakorlata, ott már meg is valósul az ország. Ekként megfeledkeznek arról, hogy »az egyház […] küldetést kapott Krisztus és Isten Országának hirdetésére és a népek közötti terjesztésére, s ennek az Országnak csírája és kezdete a földön« (Lumen gentium 5)” (CELAM, 1979: I. 8).

Emellett rámutatott egy sajátosan latin-amerikai kihívásra, ugyanakkor küldetésre és lehetőségre is:

„Egyes esetekben megfogan egyfajta készség a bizalmatlanságra az »intézményes« egyházzal szemben, amelyet elidegenítőként jellemeznek, és amellyel szemben áll egy másik, népi egyház, »amely a népből születik«, és a népek körében válik konkréttá. Ezeket az álláspontokat eltérő, nem mindig könnyen beazonosítható mértékig befolyásolhatják közismert ideológiák. A zsinat feltárta, mit jelent az egyház természete és küldetése, valamint miként járulhatnak hozzá mélységes egységéhez és szüntelen felépüléséhez azok, akik a közösség szolgálatának felelősségét viselik, és hogy eközben számítaniuk kell Isten egész népének együttműködésére” (CELAM, 1979: I. 8).

A pápa itt idézi elődje, VI. Pál Evangelii nuntiandi kezdetű szinódus utáni apostoli buzdítását: „Ha az emberek azt látják, hogy az evangélium, amelyet hirdetünk, tele van tanbeli vitákkal, ideológiai kisarkításokkal, keresztények és keresztények közt egymás elítélésével, mit is mondhatnának? Ha azt tapasztalják, hogy ki-ki másképp vélekedik Krisztusról, az egyházról, de a társadalomról és az emberi intézményekről is: hogy is ne jönnének zavarba, nem találják a helyes utat, sőt meg is botránkoznak” (Evangelii nuntiandi 77). Ezen idézet kapcsán érdemes megjegyeznünk, hogy nem lehet nem észrevenni azt a kivételes és megannyiszor újra világosan felismerhető hatást, amelyet VI. Pál gyakorolt Ferenc pápa gondolkodására.

Ezért hát a CELAM fent hivatkozott dokumentuma – mindvégig a Lumen gentiumra támaszkodva – nem győzi hangsúlyozni a papság, a szerzetesek és a hívő világiak Isten népeként megvalósuló és megvalósítandó egységét. Ugyanakkor az is megmutatkozik, hogy a sajátos társadalmi és kulturális szövegkörnyezetben a népi mivolt rendkívüli fontosságra és sajátos értelmezési távlatokra tesz szert. Egyfelől megjelenik a tömeg (masa), a nemzet, az államhoz tartozás (nación) és a nép (pueblo) nyelvi elkülönítése; másfelől általános, köznyelvi értelme mellett a népnek meggyökeresedik egy minősített teológiai értelmezése is.

Mi a nép latin-amerikai, katolikus teológiába ágyazott víziójának a lényege? Ennek megértésében segítségünkre siet Juan Carlos Scannone, aki szerint „egy nép mindig felépülőben van […], és megértéséhez nem a szubsztancia [lényeg] – önmagában statikus – kategóriájára, hanem a viszony és a folyamat kategóriáira van szükségünk” (Scannone, 2019: 191). Vagyis van a fogalomnak egyfajta dinamikája, időbeli kibomlása és mozgása, a teológiában pedig elsődleges kapcsolódási pontjául szolgál a Szentháromság misztériuma.

A nép fogalma Ferenc pápa gondolkodásában

Jorge Mario Bergoglio az elmúlt évtizedek során egyre aktívabban és nagyobb súllyal vett részt Argentína és egész Latin-Amerika közös teológiai gondolkodásának és útkeresésének folyamataiban. A CELAM 2007-es aparecidai találkozója záródokumentumának megfogalmazásában már vezető szerep jutott neki. A megélt helyzetekkel való reflektáló szembenézés, a teológiai eszmecserék és a szolgálatban eltöltött évtizedek megérlelték a „nép” fogalmát, és kiforrasztottak egy olyan sajátos bergogliói víziót, amely aztán lépten-nyomon visszaköszön Ferenc pápa tanításában.

E látásmódról jól tanúskodnak a Buenos Aires-i főpásztorkodás esztendei. Amikor Argentína elkezdett készülni a függetlenség kivívásának kétszázadik évfordulójára (1816–2016), egy társadalmi pasztorációs konferencia keretében 2010. október 16-án az érsek nagy hatású beszédet tartott, amely később önálló kötet formájában is napvilágot látott (Bergoglio, 2013). Ebben kifejtette, hogy a népként való létezésnek miként előfeltétele a nyomor elleni küzdelem, az igazságosság és a szolidaritás. Gondolataiban nem lehet nem felismerni egyrészt a hányattatott argentin történelem hatását, másrészt pedig az Evangelii gaudium 4. fejezetének előzményeit.

Az apostoli buzdítás 220. pontja mintegy összegzését nyújtja a fentebb elmondottaknak:

„Minden nemzet tagjai úgy alakítják ki életük társadalmi vetületét, hogy közben felelős állampolgárokká lesznek egy nép ölén, nem pedig az uralkodó erők által sodort masszává válnak. Emlékeztetünk rá, hogy »hűséges állampolgárnak lenni erény, és a politikai életben való részvétel erkölcsi kötelesség«. De a néppé válás ennél több, olyan szüntelen folyamatot igényel, amelybe minden új nemzedék bevonódik. Lassú és kemény munka, amely megköveteli az integráció szándékát és a tanulást egészen addig, míg kibontakozik a sokoldalú harmóniában való találkozás kultúrája.”

A pápai látásmód lényegi elemei már itt megmutatkoznak: a „találkozás kultúrája” és az a „sokoldalú harmónia”, amely másutt a poliéder hasonlatában köszön vissza (Evangelii gaudium 236). Ezek szükségszerű ismertetőjegyei egy olyan emberi közösségnek, amely nem tömegként, hanem népként létezik. Ám e jellemzők eléréséhez – és mivel folyamatról és dinamikáról beszélünk, szüntelen újraalkotásához – az egyének felelős állampolgárrá és a nép aktív tagjává válásához elengedhetetlen bizonyos princípiumok teljesülése:

„Hogy ez a néppé épülés békében, igazságosságban és testvériségben jusson előbbre, annak négy alapelve van, amely olyan kétpólusú feszültségekhez kapcsolódik, amelyek minden valós társadalom sajátjai. Az egyház társadalmi tanításának nagy posztulátumaiból erednek, amelyek »a társadalmi jelenségek értékeléséhez és értelmezéséhez az első és alapvető tájékozódási pontot« alkotják” (Evangelii gaudium 221).

Scannone szerint a fenti megfogalmazás egyik fő ihletője Romano Guardini, akit Bergoglio mélyrehatóan vizsgált. 1986-ban, a jezsuiták frankfurti filozófiai-teológiai főiskoláján kezdte meg az argentin jezsuita Guardini Der Gegensatz [Az ellentét] című művéről (Guardini, 1955) szóló doktori disszertációjának az írását. A nagy hatást kiváltó olasz–német szerző ebben a művében egybekapcsolja az antropológiát és az istentant: szerinte az emberi létet képező nagy ellentétek tulajdonképpen az élet középpontjából indulnak ki s oda térnek vissza, ahol végül egységet alkotnak – ez a középpont pedig nem más, mint Isten.

Ebből a forrásból merítve a különbözőség és az egység, az élet és a feszültség szoros egymásrautaltsága megannyiszor megjelenik Ferenc pápa megnyilatkozásaiban. Mivel azonban rendtartománya időnek előtte hazahívta Bergogliót, a dolgozat befejezése és megvédése elmaradt. Azonban az élet lényegéhez tartozó „kétpólusú feszültségek” gondolata maradandóan beépült látásmódjába. A nagy kérdés tehát az: ha az emberi (közösségi) létezés természeténél fogva feszültségekkel terhes, miként lehet megvalósítani a békét, az igazságosságot és a testvériséget? Pontosan erre a kérdésre igyekeznek választ adni a fentebb említett alapelvek.

A négy ferenci alapelv eredete

Juan Carlos Scannone, aki Argentínában rendtársa és teológuskollégája volt Jorge Mario Bergogliónak, maga is sokat foglalkozott a társadalom, az emberi valóság kérdéseivel, s miután Ferencet pápává választották, számos alkalommal világította meg a sajátos argentin (közösen ismert) nézőpontból gondolkodását, annak gyökereit és hátterét. A fentebb hivatkozott princípiumok kapcsán így ír:

„Úgy tűnik, helytálló Ernesto López Rosas argentin jezsuita magyarázata, aki szerint a négy alapelv hátterében implicit gyakorlati megfogalmazásuk áll Juan Manuel de Rosas Buenos Aires-i kormányzó tanácsaiban, amelyeket Facundo Quirogához, La Rioja kormányzójához intézett. Az 1834. december 20-án kelt, a Figueroa-birtokról írt levelében az argentin szervezet kiépítéséről van szó” (Scannone, 2019: 192).

Bergoglio első ízben provinciálisként utalt ezekre az alapelvekre, egy 1974. február 18-i beszédében, amelyet a 14. argentin jezsuita tartományi gyűléshez intézett (Scannone, 2019: 192–193). A rendi közegben többször is idézte ezeket a különbözőségben megvalósuló egységgel, a feszültségekkel kapcsolatban; érsekként pedig a már hivatkozott Noi come cittadini – Noi come popolo [Mi mint polgárok – Mi mint nép] című kötetében is utalt rájuk (Bergoglio, 2013).

Olykor talán elkerüli a figyelmünket, de a négy közül kettő már igen korán, a XVI. Benedek kéziratát befogadva, finoman átdolgozva kiadott Lumen fidei kezdetű enciklikában felbukkant:

„…pusztán antropológiai meggondolás alapján is az egység értékesebb a konfliktusnál; számolnunk kell a konfliktussal is, de az egységre vezető fejlődésben el kell jutnunk a megoldásához, a legyőzéséhez” (Lumen fidei 55).

„Ne szégyelljük a reményt, ne hagyjuk, hogy közvetlen javaslatok és megoldások – amelyek »széttördelik« az időt, és térré alakítják – kiüresítsék, és leblokkoljanak az úton. Az idő mindig felülmúlja a teret. A tér megmerevíti a folyamatokat, az idő ellenben a jövő felé lendíti, és arra késztet, hogy reménnyel járjunk az úton” (Lumen fidei 57).

Az alapelvek négyese végül az Evangelii gaudiumban nyerte el immár jól ismert összegzését és kifejtését.

Az idő a tér fölött áll

Ahhoz, hogy az első alapelvet helyesen értsük, szükséges feltennünk a kérdést: mit jelent ebben az összefüggésben az „idő”? Semmi esetre sem valamiféle kronológiai adottságként, a fizikai kozmosz puszta negyedik dimenziójaként áll elénk. Hermeneutikai kulcsa a „teljesség és a korlát” közötti „kétpólusú feszültségben” rejlik. „Az »idő« tágabb értelemben véve a teljességre mint az előttünk megnyílt horizont kifejezésére vonatkozik, a pillanat pedig a korlát, amelyet egy körülírt térben élünk meg” (Evangelii gaudium 222). Ebben a megközelítésben az idő alapvető vonása a nyitottság, míg a téré a lehatároltság és zártság; az első az inkább dinamikus, a második az inkább statikus momentum. Ez azt is jelenti, hogy az idő prioritása a jelennek a jövő, a remény felé való megnyitását hozza magával, míg a tér elsőbbsége azt takarja, hogy valójában elveszítjük a tágas horizontot, és csak az itt és mostra tudunk összpontosítani.

„Elsőbbséget adni a térnek oda vezet, hogy őrült módon próbálunk megoldani mindent a jelen pillanatban, próbáljuk birtokba venni a hatalom és az önállítás egész terét. Azt jelenti, hogy kikristályosítjuk a folyamatokat, és próbáljuk megállítani azokat” (Evangelii gaudium 223).

Ekként idő és tér kettőssége mögött felsejlik egy másik: a folyamatok és a hatalom polaritása. Ez utóbbi – éppen önmaga fenntartása, megőrzése miatt – messzemenően gátolja előbbinek a megindulását és kibontakozását. A regnáló uralom számára fenyegető a szabad és nyitott folyamatok színre lépése és lendületvétele, mivel azok – éppen a le nem zártságukban rejlő potencialitások következtében – újrarendezhetik a hatalom kézben tartott és alávetett tereit.

Azért ártalmas ez a bezárt és a távlatokat elzáró emberi mentalitás, mert – az alapfeszültség, a „teljesség és a korlát” értelmében – bebörtönöz minket a töredékességbe, a beteljesületlenségbe. A hatalom a korlátokból él – a teljesség azonban túl van ezeken, és emberi erővel uralhatatlan. A problémát az okozza, hogy a „közvetlen eredmények”, a „könnyű, gyors és mulandó politikai haszon” (Evangelii gaudium 224) kifizetődő és csábító, miközben a folyamatok elindítása – túl a közvetlen hasznosság hiányán – elvezet minket abba a (még) ismeretlenbe, amelytől sokan félhetnek, amellyel kapcsolatban szorongást érezhetnek. A pápa azonban Romano Guardinit idézi, amikor a történelem ítéletéről szól:

„Az egyetlen modell egy korszak sikeres megítéléséhez az, ha feltesszük a kérdést: mily mértékig fejlődik ki abban, és éri el tulajdonképpeni létokát az emberi létezés teljessége, összhangban az adott kor sajátos karakterével és lehetőségeivel” (Evangelii gaudium 224).

Újból megvilágosodik, hogy az idő és a tér kétpólusúsága mögött valójában a teljesség (és a nyitott lehetőség) és a korlát (és a lehetőség elzárása) közötti feszültség húzódik meg. Ezért hát az a cél, hogy „…inkább a folyamatok elindításával, mint a terek birtoklásával foglalkoz[z]unk. Az idő elrendezi a tereket, megvilágosítja és egy állandóan növekedő lánc szemeivé alakítja át azokat, amely már soha nem fordul vissza. Azon cselekvések előnyben részesítését jelenti, amelyek új dinamizmusokat ébresztenek a társadalomban, és bevonnak más személyeket és csoportokat, amelyek előbbre viszik azokat, míg végül fontos történelmi eseményekben hoznak gyümölcsöt, szorongások nélkül, de világos és kitartó meggyőződéssel” (Evangelii gaudium 223).

Az egység legyőzi a konfliktust

A Guardini hatását mutató, a Noi come cittadini – Noi come popolo című kötetben is megjelenő princípiumok mögött valójában három ősfeszültség munkál: a teljesség és a korlát, a valóság és az eszme, valamint az egész és a rész polaritása. Miként származik hát ezekből négy alapelv? A válasz az elsőnek és a másodiknak az egymáshoz kapcsolódásában lelhető fel, hisz mindkettő valójában a teljesség és korlát tapasztalatára reflektál, még ha eltérő szempontból is. Ez érdekes módon mutatkozik meg a negatív vetület megfogalmazásában, amikor a buzdításban a „pillanat konjunktúrájáról” (Evangelii gaudium 222) és a „konfliktuskonjunktúráról” (Evangelii gaudium 226) beszél a pápa (Scannone, 2019: 196), mintegy párhuzamba állítva ezt a két, egy gyökérből fakadó problematikát.

A konfliktus – mint fentebb, Guardini Der Gegensatza kapcsán már említettük – az élet lényegéhez tartozó valóság, amely azonban nagyon eltérő reakciókat vált ki az egyes emberekből és a közösségekből. Ezeket Ferenc pápa ekként veszi számba:

1. „A konfliktussal találkozva egyesek egyszerűen csak szemrevételezik, majd továbbmennek, mintha semmi sem történne, és mossák kezeiket, hogy tovább folytathassák az életüket” (Evangelii gaudium 227). Nem más ez, mint a közöny, közömbösség, amelynek veszedelmes globalizációjáról a dokumentum más helyén szól a pápa (Evangelii gaudium 54).
2. „Mások úgy bocsátkoznak bele a konfliktusba, hogy rabjai lesznek, elveszítik a távlatot, saját zavarodottságukat és elégedetlenségüket rávetítik az intézményekre, s ezzel lehetetlenné válik az egység” (Evangelii gaudium 227). Ez a már említett „konfliktuskonjunktúra” forrása (Evangelii gaudium 226).
3. „Ám van egy harmadik lehetőség is, a legmegfelelőbb a konfliktussal való szembenézésre. Ez pedig annak az elfogadása, hogy a konfliktust el kell viselni, meg kell oldani, és egy új folyamat összekötő láncszemévé formálni” (Evangelii gaudium 227). Ezen a ponton, a helyes magatartás terén újfent megfigyelhetjük a kötődést az előző alapelvhez, hiszen „folyamatról” van szó, amely „láncszemekből” áll össze – ez majdhogynem szó szerinti egyezés a korábbi, az idő elsősége kapcsán tett kijelentéssel (Evangelii gaudium 223).

A pápa által felvázolt harmadik, ideális viszonyulásnak evangéliumi perspektívája van. Nemcsak az idézett boldogmondás – „Boldogok a békességben élők” (Mt 5,9) – következtében, hanem azért is, mert átvezet minket a szenvedő Krisztus példájának szemléléséhez, aki a kereszten szerzett békességet, és elhozta a teljes kiengesztelődést (Evangelii gaudium 229). E helyütt a szöveg mintegy rímel az előző alapelv vonatkozásában – akkor még a szenvedő Jézus példájának kifejezett említése nélkül – felvázoltakra: [ez az alapelv] „[s]egít türelemmel viselni a nehéz helyzeteket és akadályokat vagy a tervek módosítását, amelyeket a valóság dinamizmusa követel” (Evangelii gaudium 222). A kitartás, a hűség, a türelem eleme, a Megváltó alakja újfent visszavezet bennünket az első feszültséghez, amely a teljesség és a korlát között áll fenn: „Krisztus mindent egyesített magában: az eget és földet, Istent és embert, időt és örökkévalóságot, személyt és társadalmat. Ennek az egységnek és önmagában való kiengesztelődésnek ismertetőjegye a béke” (Evangelii gaudium 222).

Amit ennek eléréséhez le kell küzdenünk, az szintén az első alapelv parafrazeálása: ott az időnek/folyamatnak a hatalom/önállítás tereire való széttöredezéséről (Evangelii gaudium 223), itt a „dialektikus szétszóródásról”, az „ezer darabra tört szívről” olvasunk (Evangelii gaudium 229). Ha képesek vagyunk felülemelkedni ezen a negatív beállítódáson, elérhetővé válik a magasabb rendű szintézis, amelyben feltárulhat az ellentétek egysége: a „kiengesztelt különbözőség”, az „új, ígéretes szintézis” (Evangelii gaudium 230).

Amennyiben az idő elsőbbséget kap a térrel szemben, s a konfliktust legyőzi az egység, elérhetővé válik az a teljesség, amelyben túljutunk emberi, közösségi korlátainkon. Ez a társadalmi együttélés és béke, a valódi előrejutás kulcsa.

A valóság fontosabb az eszménél

A harmadik alapelv tulajdonképpen a második nagy feszültségre reflektál, amely a reális és ideális pólusai között áll fenn. „A valóság egyszerűen van, az eszmét kidolgozzuk” (Evangelii gaudium 231) – világít rá e kettő elkülönülésére igen egyszerű és világos módon a pápa. Márpedig a lét minden értelemben elsőbbséget élvez a róla alkotott fogalmi rendszerekkel szemben. Hogy mennyire súlyos kérdést képeznek ezek a szisztémák, arra Scannone is rávilágít, amikor felhívja a figyelmet, hogy a helyzet leírásakor sorjáznak az izmusok a szövegben: purizmus (a magyar fordításban: „tisztaságelv”), totalitarizmus, nominalizmus, fundamentalizmus, eticizmus (a magyar fordításban: „etikai rendszerek”) és intellektualizmus (Scannone, 2019: 199). Ezeknek azért kell kritikát vonniuk magukra, mert rendszerré merevedésük („intézményesülésük”) közben hasonló dolog játszódik le, mint amit a két korábbi elvnél láttunk: megszűnik a nyitottság, a dinamikából statika lesz, s eközben éppen a lényeg vész el.

Innen fakad a veszély: az eszme már nem feltárja, értelmezni segíti a valóságot, hanem éppen ellenkezőleg, a szavak rengetege mögé rejti. Az etikából, a jó élet útjából meddő okoskodás lesz (ahogy a Bibliában a tiszta hitet és vallásosságot felváltja a Jézus által kritikával illetett farizeizmus), amely végül minden (fel sem tett) kérdésre tud válaszolni, egyre azonban képtelen: hitelesen és befogadhatóan átadni azt a jót, amely miatt egyáltalán létezik. Az intellektualizmus esetében hasonlóval szembesülünk: a realitásoktól elszakadt okfejtések végül nem átadják az igazságot, amelybe az emberi értelem képes intus-legere, beleolvasni, azt belülről érteni (innen az „intelligencia” szavunk), hanem elérhetetlenné, ködbe burkolózóvá és ily módon az emberek élete számára hasznavehetetlenné teszik.

„Vannak politikusok – és vallási vezetők is –, akik felteszik a kérdést, hogy a nép miért nem érti és miért nem követi őket, amikor a javaslataik olyan logikusak és világosak. Valószínűleg azért, mert a tiszta eszmék világában mozognak, és a politikát vagy a hitet retorikává silányították. Mások elfelejtették az egyszerűséget, és kívülről hoznak be valami olyan racionalitást, amely idegen az emberektől” (Evangelii gaudium 232).

A cél semmi esetre sem az eszme kiiktatása, hiszen annak magasztos küldetése van: „a valóság megragadása, megértése és irányítása” (Evangelii gaudium 232). Sokkal inkább vissza kell vezetni a fogalmi gondolkodást ahhoz a valóságalapzathoz, amelyből erejét, frissességét és hitelességét merítheti.

Ezen a ponton újfent van krisztológiai megokolása az ilyen magatartásnak: ez nem más, mint a megtestesülés misztériuma. Az inkarnációs elvvel kapcsolatban a pápa az első János-levélnek a lelkek megkülönböztetésére vonatkozó részét idézi – „Az Istentől származó lelket erről ismeritek fel: minden lélek, amely vallja, hogy Jézus Krisztus testben jött el, Istentől van” (4,2; lásd Evangelii gaudium 233) –, ezzel mintegy rejtett, mégis észreveendő kaput nyitva egy másik, számára kedves téma: a megkülönböztetés felé. Az eszmének, az igének a valósághoz, az élethez kötése ily módon elvárás nemcsak az emberi és közösségi élet feszültségei közepette, de a hit megélése, a vallásosság helyes gyakorlata terén is. Olyan tematika ez, amely rendkívüli jelentőségre tett szert a 2016-ban megjelent, Amoris laetitia kezdetű szinódus utáni apostoli buzdításban. Ennek kritikus és nemegyszer ellenséges fogadtatása nem egy katolikus körben annak bizonyítéka, hogy az eszme és a valóság viszonyának tisztázása és rendezése olyan hatalmas kihívás, amellyel újra és újra meg kell küzdenünk, hisz – úgy tűnik – van egyházi közegünkben valamiféle legyűrhetetlen erejű kísértés és hajlam a valóságtól elszakadó izmusok bálványozására.

Az egész több, mint a rész

A tematika felvetése, a globalizmus és a lokalizmus feszültsége (Evangelii gaudium 234) nem idegen korunk jelentős vitáitól. Ferenc pápa – tőle megszokott módon – eleven és közérthető képekkel írja le, mi történik, ha egyik vagy másik véglet válik kizárólagossá. A „globalizált univerzalizmusban” élők olyanok, mint akik egy száguldó vonat ablakából csodálják „tátott szájjal” az elsuhanó tájakat, ám valójában már elszakadtak a valóságtól. A lokalizáltságukba süppedők pedig „néprajzi múzeummá” változtatják a világukat, ahol magukba zárkózva remetéskednek, s „arra vannak ítélve, hogy örökké ugyanazokat a dolgokat ismételgessék, s képtelenek engedni, hogy megszólítsa őket a tőlük különböző, s értékelni sem tudják azt a szépséget, melyet Isten határaikon kívül áraszt szét” (Evangelii gaudium 234). Nem nehéz felismerni, hogy immár negyedszer is a teljesség és a korlát ősfeszültségpárjának egyfajta transzpozíciójával van dolgunk. Ezt megerősíti, hogy a „határ”, „lehatárolt” kifejezések többször is előfordulnak a vizsgált részben (Evangelii gaudium 234–237).

A helyes magatartás illusztrálására a pápa a korábban már említett térgeometriai példát hozza: „A modell nem a gömb, amely nem több a részeknél, amelyben minden pont egyenlő távolságban van a középponttól, és nincs különbség az egyes pontok között. A modell a poliéder, amely visszatükrözi minden részlegességének az összetalálkozását, amelyek megőrzik benne eredetiségüket” (Evangelii gaudium 236).

Ennek a ferenci víziónak megvan a maga gyökere a klasszikus görög filozófiában, amely – Arisztotelésztől kezdve – többször is vizsgálta a pasz (összes, minden egyes) és a holosz (egész, teljes) közötti különbséget. Ugyanakkor a pünkösdi misztérium, a Lélek-áradás tapasztalata is visszaköszön benne. Hiszen pünkösd valósága jelenti a választ a kulturális, a nyelvi, a társadalmi, egyáltalán: bármilyen emberi sokféleség kérdésére. A kezdeti, teremtéskori harmónia összetöredezése, a bábeli nyelvzavarodás által kiváltott szétszakadások sora a pünkösdi nyelvcsodában gyógyul, ám nem azáltal, hogy az első egység újra helyreáll, és nem is úgy, hogy új uniformizálódás valósul meg az egyházban, hanem azáltal, hogy a Szentlélek működése kibékíti az ellentéteket, s megőrizve a sokféleséget egy elemi, Istenből fakadó ősegység alapján megteremti a harmonikus közösséget a különbözőségben (Panikkar, 1990; Waldenfels, 1982).

Ezzel pedig logikai és tartalmi keret alakul ki a négy elv körül: visszaérünk a teljesség kihívásához és küldetéséhez. Ferenc pápa ennek az összegző meglátásnak a példaértékű mintáját az egyházban leli fel – abban az egyházban, amely katolikus, azaz „kataholon”, „az egész, a teljes szerinti” identitása van. Ez azt is jelenti, hogy annak a keresztény közösségnek, amely önazonos, szükségszerűen a négy alapelv fundamentumán kell állnia. Ha képes erre, kivételes feladatot tölt be a világban: Isten országának eleven evangéliumává lesz.

„Az evangélium az egész tésztát megkelesztő kovász, és hegyre épített város, amely megvilágosít minden népet. Az evangélium belső sajátossága a totalitás: nem szűnik meg jó hír lenni, amíg csak nem került meghirdetésre mindenki számára; és amíg nem teszi termékennyé és nem gyógyítja meg a teljes embert, s amíg nem egyesít minden embert az ország asztalánál. Az egész több, mint a rész” (Evangelii gaudium 237).

Összegzés

A fentiekben az Evangelii gaudium kezdetű buzdítás negyedik fejezetében található társadalmi alapelveket vizsgáltuk meg, felmutatva teológiai és sajátosan latin-amerikai gyökereiket, s bízva abban, hogy ily módon hozzájárulhatunk e mélyen reflektáló és minden olvasót valódi megfontolásokra késztető szöveg teljesebb megértéséhez. Itt is igaz, amit általánosságban fogalmazott meg a pápa: „nem kerülhetjük el, hogy konkrétak legyünk – anélkül, hogy részletekbe bocsátkoznánk –, hogy a nagy társadalmi elvek ne maradjanak pusztán általános, senkit meg nem szólító útmutatások. Le kell vonnunk a gyakorlati következtetéseket” (Evangelii gaudium 182). Az idő elsőbbsége, az egység győzelme, a valóság fontossága és az egész nagyobb jelentősége nem puszta absztrakció – ezek magának az emberi és társadalmi életnek az adottságaiból fakadó szükségszerű elvek, amelyeknek érvényre kell jutniuk egyéni, közösségi és egyházi gyakorlatainkban, hisz e nélkül a közjó és a béke elérhetetlen marad.

Absztrakt

Napjainkban gyakran hallunk arról, hogy a társadalmi bizalomvesztés ko­rát éljük. E kijelentés több oldalról vizsgálható. A jelen írásban arra teszünk kísérletet, hogy a bizalom emberi jelenségéből, annak vázlatos elemzéséből kiindulva tárjuk fel azokat a zavarokat, amelyeket az egyéni és társas élet terén tapasztalunk. Az így nyert belátások segíthetnek minket annak megfogalmazá­sában, hogy a bibliai hitfelfogás és a keresztény meggyőződés miként segíthet a bizalom torzulásainak gyógyításában, a társadalmi folyamatok jobbításában, hogyan válhat inspirációvá és támasszá a bizalom visszaszerzésének útján.

Kulcsszavak: bizalom, hit, közjó, társadalom

DOI: 10.56699/MT.2023.4.1

Akkor kezdünk el sokat beszélni valamiről, amikor hiányát érezzük, vagy azzal szembesülünk, hogy megszűnt egyszerű, közvetlen magától értetődősége. A bizalom kapcsán azonban azt érzékeljük, hogy a nehézkedés általánosabb és mélyebben gyökerező.

A bizalomvesztés és -hiány tapasztalata minden bizonnyal egyidős az emberiséggel. Alig van olyan ókori írásmű, amely így vagy úgy ne számolna be annak az embernek a tanácstalanságáról, kilátástalanságáról, reményvesztéséről vagy depressziójáról, aki csalatkozott a másiknak megszavazott bizalmában. A Zsoltárok könyvében olvassuk: „Még a barátom is, akiben megbíztam, aki együtt ette kenyeremet velem, az is ellenem emelte a sarkát” (41,10). E panaszirodalomnak megannyi emléke tűnik elénk Egyiptomból, Mezopotámiából vagy akár Hellászból. A hívő ember erre a nehéz helyzetre Istenének segítségül hívásával felel: „Ezt mondja az Úr: Átkozott az az ember, aki emberben bízik, aki halandóra támaszkodik, és szíve elfordul az Úrtól. […] Áldott az az ember, aki az Úrban bízik, akinek az Úrban van a reménye” (Jer 17,5.7).

Napjainkban azonban olyan átfogó és kiterjedt problematikával állunk szemben, hogy talán újra itt az ideje egy ősi gondolat felfejtésének, a bizalommal, annak hiányával való tudatos szembesülésnek – és annak, hogy őszinte szavakat kimondva utat találjunk egy emberibb világ felé.

Az ember bizalma

Amióta tudatos önreflexiót folytatunk, újra és újra feltesszük a kérdést: ki az ember? Mi tesz minket emberré? Egy időben – olykor egészen látványosan – különváltak a természettudományok és a bölcseleti tudományok által szolgáltatott kritériumjavaslatok. Az egyik oldalon ott állt például az eszközkészítés és -használat, a másikon pedig a halál utáni élettel kapcsolatos hiedelmek megjelenése (amely a sírleletek alapján igazolható). Napjainkban inkább elfogadottak azok a nézetek, amelyek komplex módon kezelik a kérdést, s átfogó válaszokat igyekeznek adni rá. Csányi Vilmos Íme, az ember című könyvében arról ír, hogy ami a leginkább sajátságos fajunkban, az az ember „rendszerszervező, kultúraképző tehetsége. Az embert azóta tekinthetjük embernek, amióta kultúrákban él” (Csányi, 2022: 414). Külön vizsgálható, milyen evolúciós utat kellett bejárni ahhoz, hogy a kultúraképzés alapvető feltételei megjelenjenek.

Az emberré válás folyamata azt is jelentette (s jelenti), hogy az elemi kötődések kulturális keretbe helyeződnek: színre lép az, amit családnak és közösségnek, társadalomnak nevezhetünk. Olyasmi ez, ahol megint csak át- és átjárja egymást az, amit biológiai fejlődésnek, illetve kulturális formálódásnak nevezhetünk:

„Az ember alapvető tulajdonsága a rendszerszervezés. Ha tisztán biológiai okokból – szexualitás, anyaság, együttműködés miatt – az emberek közeli kapcsolatba kerülnek egymással, azonnal megindul a csoporttá, rendszerré, közösséggé szerveződés. Közös akciók, morális elkötelezettség, áldozathozatal jellemzik az új szociális egység kialakulását, legyen az házasság, barátság vagy éppen család” (Csányi, 2022: 125).

A „közös akciókban” szükségképpen hatnak érzelmek is. Ezeket olykor alábecsüljük, kevéssé vesszük számításba nagy ívű elemzéseink során, ám ez súlyos hiba, hiszen elemi szinten determinálják egy közösség működését. A pszichológia egyes iskolái öt és hét közötti úgynevezett alapérzelmet különböztetnek meg (Pataki, 2011b: 156). Az alapérzelmek listái eltérnek egymástól: az öröm, a szomorúság és az undor mindenképpen szerepel itt, ahogy a félelem és a düh is. Vannak, akik idesorolják még a meglepetést. Ezeknek nemcsak az a sajátosságuk, hogy elemi erővel mozgatják meg a psziché legmélyebb rétegeit, hanem az is, hogy a hozzájuk társuló mimika kultúrától függetlenül egyetemesen felismerhetővé teszi őket – az érzelmek megélésének vannak ugyan kulturális meghatározottságai, az alapérzelmek esetében nagyfokú bizonyossággal meg tudjuk állapítani a másik emberről (bármekkora legyen közöttünk a kulturális távolság), hogy örömöt vagy haragot érez-e. Azért van ez így, mert ezek az alapérzelmek a biológiai evolúciónk során fejlődtek ki, s ilyen módon fajunk sajátos meghatározottságának részét képezik. A szocializáció során természetesen összetettebb és olykor több kognitív elemmel gazdagított érzelemmegélés és -kinyilvánítás jelenik meg bennünk. Az ilyen típusú (egyesek által másodlagosnak, illetve harmadlagosnak nevezett) érzelmek gyermekkorunkban, társas kapcsolataink keretében forrnak ki bennünk, elsődlegesen a család közegében. „A családhoz kötődés elősegíti a család normáinak elfogadását (legyen az békés vagy agresszív), míg a kötődés hiánya aszociális (gyakran agresszív) viselkedéshez vezet” (Csányi, 2022: 127). Ez azt is jelenti, hogy a kicsinykori kötődéshiány nemcsak a társas képességek torzulását, fogyatékosságát eredményezi, de magával vonja az érzelmi fejletlenséget, akár a bizonyos komplexebb érzelmek megélésére és kinyilvánítására való képtelenséget. Nem véletlenül írja – hangsúlyozzuk: már pusztán az etológia szintjén, megelőzve minden erkölcsi-értékrendi megfontolást – Csányi Vilmos: „A társadalom még nem ismerte föl, hogy a teljes értékű ember csak teljes értékű szocializációs folyamatban fejlődhet ki. Sok évig kell egy gyermeknek a megfelelő mintákat mutató környezetben élnie ahhoz, hogy a szocializáció teljes értékű legyen” (Csányi, 2022: 128).

A család hálójában megtapasztalt, megélt és ilyetén módon elsajátított komplex érzelmek közül kiemelten kezelhetjük a bizalmat (amelyet egyesek a hála és az elfogadás érzésének kettőseként értelmeznek). Egy ideje már bevett kifejezés az „ősbizalom”. Az első két életévben sajátos folyamat játszódik le mindannyiunkban: az anyaméhben létezést követően kilépünk a külvilágba. Hogy ez számunkra ellenséges, szorongást keltő hely-e, vagy olyan otthon, amelyben szeretetet, elfogadást tapasztalunk, azon múlik, miként bánnak velünk, milyen mintákat tapasztalunk meg. Ha pozitív közegben növekszünk, az elemi, mondhatni velünk született ráhagyatkozás átalakul azzá az ősbizalommá, amely későbbi életünk során képesít minket bizalomteljes kapcsolatok kialakítására, kötődésre és az emberi élet szempontjából rendkívül fontos számtalan más megélésre. Erik H. Erikson a személyiségfejlődés első szakaszában megkülönbözteti az ősbizalom és az ősbizalmatlanság állapotát. „Az előbbi – hála a csecsemőkori gondoskodó törődésnek és a testi állapot kedvező alakulásának – a világot a védettség, a pozitív élmények, a jóindulat és a jóakarat forrásának tekinti. A másik véglet a korai elhanyagoltságból, a személyre szabott törődés hiányából és a külvilágból származó fájdalmas élményekből ered; ennek eredménye beteges, olykor paranoid vonásokat mutató állandó gyanakvás, bizalmatlanság és hellyel-közzel üldözési mánia lesz” (Pataki 2011a: 26). Mindez természetesen kihat minden további fejlődési szakaszra is. A negatív csecsemőkori környezet „őstörést” válthat ki, amely végül akár komoly sérüléseket, egész életünkre kiható torzulásokat okoz, s nemegyszer kötődési vagy érzelemmegélési zavarokban, szorongásban, depresszióban jelentkezhet (Kőváry, 2006).

Miért ennyire elemi fontosságú a bizalom, illetve az arra való képtelenség? E kérdés megválaszolásához érdekes szemponttal szolgál Pataki Ferenc szociálpszichológus: „…számos újabb pszichológiai kutatás szerint a bizonytalanság redukálására és eltüntetésére irányuló késztetés a legerőteljesebb emberi indítékok közé sorolható. A krónikus bizonytalanság ugyanis cselekvésképtelenné – következésképpen életképtelenné – tesz. Erről szól a jól ismert Buridán szamara talány” (Pataki, 2011b: 153–154). Johannes Buridanus (Jean Buridan) skolasztikus filozófus volt a 14. században. Az európai közgondolkodás az ő nevéhez köti a szamárról szóló példázatot, bár úgy tűnik, írásaiban egyszer sem szerepel. Komoly kutatást váltott ki, hogy pontosan hol van a tanmese forrása. Végül Arisztotelészig jutottak el a filozófiatörténészek (De caelo), s első ízben Spinozánál azonosították be a tanító történet Buridanushoz kapcsolását, mégpedig Etika című művében (Zupko, 2018). A példázat szerint az éhes állattól egyenlő távolságra két teljesen azonos szénarakást helyeztek el. Mivel nem tudott a két egyformán vonzó és kívánatos élelemforrás közül racionálisan választani (hiszen nem volt semmilyen ráció, vagyis érv az egyik vagy a másik mellett), végül éhen halt. A tanító történet illeszkedik azon kortárs viták sorába, amelyek az emberi szabadság, szabad akarati döntés természetét, abban az értelem (intellectus) és az akarat (voluntas) viszonyát vizsgálták. A mi szempontunkból ehelyütt annak van kiemelt jelentősége, hogy a döntést akkor is meg kell hoznunk, ha a racionális megalapozhatóság igénye nem teljesül (hiánytalanul). Ilyenkor azonban csakis valamiféle bizalom mentén választhatunk. Aki nem bízik (akár abban, hogy valóban egyforma a két szalmakupac, akár abban, hogy jó döntést fog hozni), végül életképtelennek bizonyul majd.

Márpedig a társas létezés szünet nélkül bizonytalan és racionálisan nem vagy csak részben felfejthető helyzetek elé állít bennünket. Ez még akkor is így van, amikor a másik nem színlel, vagy a valóság nem rejtőzik el, mivel megismerésünk, megértésünk és ebből fakadó szabad döntésünk mindig korlátok között mozog, ezernyi tényező függvényeként. A bizalmatlan és szorongó ember ilyenkor blokkolódik, s a helyzet bizonytalansága úrrá lesz rajta. A bízni képes alany ellenben a lehetőségek kínálta megfontolás után mer dönteni, mert úgy hiszi, van jó kimenetele a választásának (vagy mert a tévedéstől való félelem, bár valamilyen szintig megjelenhet benne, nem bénítja meg). A világgal, a másikkal és önmagunkkal (a saját megértésünkkel, akarásunkkal, döntésünkkel) szemben megélt bizalom alapvető fontosságú ahhoz, hogy emberi módon tudjunk létezni a világban.

Bizalomzavarok

Érdemes Pataki Ferenc éleslátó tézisével kezdenünk e pontot: „…a bizalom a társadalmi integráció nélkülözhetetlen »kötőanyaga«, vagyis kapcsolat-, közösség- és társadalomszervező (társadalomfenntartó) erő. Hiánya egyaránt aláássa a közjó érvényesítését, a társadalmi intézmények, norma és értékrendszerek működését, valamint a legszemélyesebb magánkapcsolatok világát” (Pataki, 2011a: 24).

A fentiekben kifejtettük, miért elemi fontosságú egyéni és közösségi önmegalkotásunk, létezésünk szempontjából a bizalomra való képesség, illetve képtelenség. E meglátások tükrében csakis igazat tudunk adni Pataki Ferencnek, aki téziseivel utat is mutat jelen helyzetünk jobb megértéséhez. Hiszen nemcsak az első két év, az ősbizalom tapasztalata (vagy éppenséggel az „ősbizalmatlanság” meggyökeresedése) döntő fontosságú, de a későbbi életévek és társadalmi létezés tapasztalásai is. Ha az ember rendszeresen azt éli meg, hogy a közege bizalmatlan magatartást mutat, vagy esetleg az általa másoknak juttatott bizalommal sokszorosan visszaélnek, ez az ősbizalom megléte mellett is korlátozza, visszaszorítja a bizalmas magatartásformák alkalmazását. Ily módon az egyéni dráma apránként közösségi tragédiába fordul át. Ha az emberi társadalmat szövetségnek (pontosabban alacsonyabb és magasabb szintű szövetségek hálózatának) tekintjük, akkor hamar beláthatjuk, hogy a csoportok önmagukban való fennállása és más csoportokhoz való viszonya nagyban múlik azon, mennyire bízunk a szabályok fennállásában, a másik magatartásában, abban, hogy meghatározott helyzetben meghatározott cselekvés meghatározott reakciót vált ki (Csányi, 2022: 204–205). Ennek hiányában egyfelől megjelenik a bezáruló, pszichés problémákkal küzdő egyén és a zavaroktól szenvedő társadalmi csoport (a családtól az államig), amely szabályokkal és azok (nemegyszer erőszakos) betartatásával kívánja elérni azt, ami normál esetben az egészséges, jól szocializált személyek közötti viszonyok terén magától értetődőnek és természetesnek számítana. Rengeteg konkrét példát hozhatunk. Mára külön ügymenete van a csendháborításra vonatkozó panaszok adminisztratív úton történő kezelésének. Az emberi viszonyok formális túlszabályozásának gyökerénél felfedezhetünk egy jól körvonalazódó problematikát: a családok (egyének) társas együtt-, illetve egymás mellett élésük során nem vesznek figyelembe elemi elvárásokat, illetve hiányzik kapcsolataikból az elvárható egymásra figyelés. Hasonlóképpen: mivel az alkoholfogyasztás súlyos problémává terebélyesedett, és nemegyszer a magunk vagy mások életének veszélyeztetését vonja maga után, elengedhetetlenné vált a zéró tolerancia elvének bevezetése, már-már statáriálisnak tűnő eljárásrendek alkalmazásával. Folytathatnánk a sort, a sebességhatár-átlépésektől a közösségi közlekedésben való bliccelésig, az adóelkerüléstől a (munka)szerződések betartatásának igen sokszor perig menő területéig. Mindegyik helyzetben közös vonás egyfelől a minimális bizalom hiánya, másfelől annak felismerése, hogy minden szabály csak még nagyobb fokú trükközést, kiskapukeresést von maga után, s nem a kívánt cél (a közjó érdekében történő önkorlátozás és racionális személyes döntéshozatal) felé segít bennünket. Miközben egyre többen panaszkodnak a túlzó kontrollra, valójában azt is elmondhatjuk, hogy a közösség érdekében végzett cselekvésre való készség (s ezáltal a társadalmi bizalom) közeledik a mélyponthoz. Ördögi kör ez, hiszen a folyamatos felülszabályozás implicit módon kifejezi a közösség egyénbe vetett bizalmának fogyatkozását. Ma már nem feltétlenül kell negatív, bizalmatlanságot szülő közegben felnőtt gyermeknek lenni, hogy nehezünkre essen idegenekkel szemben, ismeretlen helyzetekben bizalomteljesen eljárnunk. Azt jelenti mindez, hogy lépésről lépésre Buridán szamaraivá fogunk válni?

Ha e folyamatok mélyére ásunk, rengeteg okot és katalizátort fedezhetünk fel, például a bizalomteljes magatartáshoz kapcsolódó pozitív élmények hiányát, a szavahihetőség erodálódását, a közösségi konszenzusok törékennyé válását, az empátia elsorvadását, a tekintély(ek) megingását (Pataki, 2011a: 27–29). Egy azonban bizonyos: a bizalom meggyengülése vagy elvesztése mind a közösség, mind az egyén szintjén gyanakváshoz vezet, és agressziót gerjeszt (hiszen végül maga az állam is monopolizált erőszakszerveivel igyekszik fenntartani a meglazult társadalmi egységet), s apránként teret nyit a manipuláció előtt. Miért? Alapvetően azért, mert a bizalmatlan közeg szükségszerűen félelmet, szorongást kelt. Ilyen állapotban pedig elképesztő erővel nyilvánulhat meg a védettség, a bebiztosítottság vágya (vagy ha ezek már nem lehetségesek, legalább az oltalmazottság illúzióját szeretnénk megkapni). A valóság végül leegyszerűsödik: Isten hiányában (vagy torzult istenkép mellett) kell egy olyan figura, akibe belehelyezhetem azt a bizalmat, amelyet rajta kívül senkinek nem tudok megadni. Lehet ő közszereplő, politikus, apafigura, valamilyen szellemi tartalom (például hazaszeretet, vallási lelkesedés és kötődés) megtestesítője, egy a lényeges: tudja azt az érzést nyújtani nekem, hogy ha másban nem is, benne feltétel nélkül megbízhatom. Ha mindenkiben csalódtam már, benne nem fogok.

Nehezen kezelhető helyzetek, amikor ez a bizalomszemély látványosan bizalomra méltatlannak mutatkozik (személyes életvitele, erkölcsi hiátusai, elleplezhetetlen önös szándékai vagy bármi hasonló okán). Mit teszek ilyenkor? Mivel a bizalom elengedhetetlen a létezéshez, a puszta túléléshez, ahhoz, hogy merjek egyáltalán létezni a veszedelmesnek és fenyegetőnek látott világban, elkezdem tagadni a valóságot. Illuzórikus buborékot hozok létre magam körül, amelybe nem juthatnak be olyan impulzusok, amelyek megcáfolhatatlanul bizonyítanák, bizalmam romlott alapon nyugszik. Itt megint számos példát hozhatunk. Gondolhatunk a feleségre, akit megcsal, bántalmaz és kizsákmányol a férje, ő azonban – úgy tűnik – minderről nem vesz tudomást, mert a házastársi kapcsolaton kívül elképzelhetetlennek tartja a létezést. De megjelenhet előttünk az az ember, aki szó szerint rabjává válik egy bántalmazó rendszernek, mert úgy véli, azon kívül képtelen lenne túlélni, önértékelése, önbizalma olyan súlyosan sérült, hogy totálisan és feltétel nélkül képes kiszolgáltatni magát az abuzív rendszernek. Maga az egyház is lehet ilyen szervezet, gondoljunk az úgynevezett ekkleziogén patológiák (neurózis, depresszió) már nemegyszer vizsgált kérdéskörére. A témával úttörő módon foglalkozott Samuel Pfeiffer (1993, 1994), magyar nyelven pedig az elsők között írt róla Gyökössy Endre (1988). Aki jobban elmélyülne e kérdéskörben, annak hivatkozásai miatt is ajánljuk Tringer László (2013) tanulmányát. Végül magunk előtt láthatjuk azt a (kulturális, nemzeti, társadalmi, pártpolitikai) csoportja iránt „elfogult” személyt, aki képes valóban minden olyan hírt, beszámolót tökéletesen figyelmen kívül hagyni, amely esetleg azt eredményezné, hogy meginog a bizalma abban az egyetlenben, aki (ami) iránt egyáltalán még képes ezt érezni.

Ily módon beláthatjuk, hogy a bizalom torzulása, fogyatkozása és hiánya igen komoly következményekkel jár, és adott esetben lehetetlenné teszi a csoportok (és a tagjaik) közötti egészséges kapcsolattartást, aminek eredményeképpen a közjó, a közös célok megvalósítása mindinkább lehetetlennek tűnik. Márpedig ilyenkor az önérdek és a csoportérdek uralkodik el, ez pedig a rákos daganathoz hasonlatos: lappangva kiterjed, apránként felemészt minden erőforrást, mígnem végül azt vesszük észre, hogy a teljes test megbetegedett, sőt életveszélybe sodródott.

(Újra) rálépni a bizalom útjára

Hívő emberként nem csak azért foglalkozunk a bizalom kérdésével, mert bennünket is érint mind a magán-, mind a társadalmi életünk szintjén. Van ennek az érdeklődésnek és útkeresésnek egy sajátságosabb, lényege szerint teológiai oka.

Liturgiánkban gyakran elhangzik az amen szó. Azzal általában tisztában vagyunk, hogy héber eredetű kifejezéssel van dolgunk, ám pontos fordítása terén már nehézségekbe ütközünk. A tapasztalat azt mutatja, hogy a hitoktatási (és papi prédikációs) gyakorlat egy téves meglátást gyökereztetett meg a gondolkodásunkban. A katolikus egyház katekizmusa ezért figyelmesen fogalmaz:

„A héber ’Amen’ ugyanabból a gyökből származik, mint a ’hinni’ szó. E szógyök szilárdságot, megbízhatóságot, hűséget fejez ki. Így érthető, hogy miért állítható az ’Amen’ Isten irántunk való hűségéről és a mi belé vetett bizalmunkról egyaránt. […] A hitvallás végső ’Amen’-ja megismétli és megerősíti annak első szavát: ‘Hiszek’.

Hinni azt jelenti, hogy ’Amen’-t mondunk Isten szavaira, ígéreteire, parancsolataira; teljesen rábízzuk magunkat arra, aki a végtelen szeretet és a tökéletes hűség ’Amen’-ja. A mindennapok keresztény élete tehát ’Amen’ lesz keresztségi hitvallásunk ’hiszek’-jére” (KEK 1062, 1064).

Vagyis szó nincs arról, hogy az amen pusztán valamiféle vágyat, szándékot fejezne ki: „Úgy legyen… Legyen úgy.” Ez olyan téves közhely, amely elgyöngíti, aláássa az eredendő kifejezési szándékot, ráadásul nem felel meg a bibliai héber nyelvhasználatnak sem. Ugyanakkor meg kell jegyeznünk, hogy A katolikus egyház katekizmusa eléggé megengedő e kérdésben. Bár – mint láttuk – tisztázza a kifejezés pontos jelentését, később kompromisszumot köt a bevett fordítással (KEK 2856, 2865). Valójában ugyanarról a szentírási szakaszról van szó mindkét pontban, s a megengedő magatartás alapja egy Jeruzsálemi Szent Cirilltől vett idézet, amely Szűz Mária angyali üdvözletkor kimondott igenjére utal vissza: „Fiat mihi secundum verbum tuum – Legyen nekem a te igéd szerint” (Lk 1,38). Persze elgondolkodhatunk azon, vajon Mária csak annyit közölt: „Legyen úgy!”, vagy esetleg abbéli bizonyosságát és feltétlen bizalmát fejezte ki, hogy a Mindenható képes beteljesíteni mindazt, amit az angyal hírül adott, jóllehet ez emberi szempontból lehetetlennek tűnik.

Az ’mn gyök a Bibliában megbízhatóságot, hűséget, biztonságot, bizonyosságot fejez ki – jelentése igen sokrétű, attól függően, hogy névszói (igazság, bizalom, megbízhatóság stb.) vagy igei (bízik, ráhagyatkozik, hűséges, igaznak tart stb.) használatával találkozunk (Brown, 1939: 53–54). Számos bibliai előfordulása közül nem egy éppen azt a bizalmat írja le, amelyről jelen írásunkban szólunk. A fordítás természetesen nehéz feladat, olykor – már csak a beidegződéseink miatt is – a „hisz” magyar szóval adjuk vissza az ’mn gyök jelentését, holott teljességgel értelmes és megalapozott lenne a „bízik” ige alkalmazása (például Ter 45,26; Kiv 4,1.8; Iz 7,9). Vannak esetek, amikor a fordítók – az egyértelmű kontextus okán – ezzel a megoldással élnek: „A népet félelem töltötte el az Úr színe előtt, de bízott az Úrban és Mózesben, az ő szolgájában” (Kiv 14,31), vagy: „Ne bízzál benne, ha hangja barátságos, mert a szívében hét aljasság lakik” (Péld 26,25). Érdemes megjegyeznünk, hogy a görög piszteuó ige (’hisz’, ’bízik’) és a latin fides főnév (’hit’, a szó azonos gyökből ered, mint a fiducia, ’bizalom’) ugyanezzel a sajátossággal rendelkezik.

Mi lehet az oka annak, hogy a magyarban elkülönülő két szó – ’hinni’ és ’bízni’ – ennyire átjárja egymást a Szentírásban? A gondolat gyökerénél a szilárdság, a megbíz- hatóság áll. Isten szavai igazak, mégpedig azáltal, hogy a tettek szintjén kivétel nélkül megvalósulnak. Ily módon az embernek oka van Istenre hagyatkozni, és szavait igaz- nak tartani. Ő szövetséget köt az emberrel, s ehhez a szövetséghez, bármi történjen is, feltétel nélkül hűséges. Ezért vált a zsidóság fő ünnepévé pészah, az egyiptomi kivonulás. A kereszténység számára Istennek ez a megbízhatósága és hűsége Jézus Krisztusban öltött testet. „Az Isten Fia, Jézus Krisztus ugyanis, akit mi – én, Szilvánusz és Timóteus – köztetek hirdettünk, nem volt »igen« is meg »nem« is, hanem az »igen« valósult meg benne” (2Kor 1,19). Amikor az ember ament mond, tulajdonképpen így felel Isten őt szólító szavára: elfogadom, hiszem, hogy ez így van, azaz annyira biztosnak tartom mindezt, hogy kész vagyok feltétel nélküli bizalommal teljesen erre alapozni az életemet. A héberből kölcsönzött szavunk tehát körkörösséget és dialogikusan egymásra utaló viszonyt hoz létre Isten felénk való megnyílása (meg- tapasztalhatóvá válása) s az ezáltal bennünk kiváltott reakció között: „Jézus Krisztus maga az »Amen« (Jel 3,14). Ő az Atya irántunk való szeretetének végső »Amen«-je; Ő átveszi és tökéletessé teszi a mi Atyának mondott »Amen«-ünket: »Ahány ígérete csak van Istennek, az Őbenne ’Van’, ezért hangzik Általa ajkunkon az ’Amen’ Isten dicsőségére« (2Kor 1,20)” (KEK 1065). Vagyis Krisztus a definitív „igen”, amit az Atya kimondott a Szentlélekben az emberiségnek: akart, vágyott, szeretett, elfogadott, befogadott, magukra nem hagyott lények vagyunk egy világban, amelyet otthonunkként ajándékba kaptunk. Isten atyasága pedig éppen azáltal válik egzisztenciális igazsággá számunkra, hogy benne a szóhoz, az ígérethez való abszolút hűség mutatkozik meg. Ez még akkor is így van, ha mi nem növünk föl ennek a szövetségnek az igazságához: „…ha mi hűtlenné válunk, ő hű marad, mert önmagát nem tagadhatja meg” (2Tim 2,13). Másként megfogalmazva: Isten igenje szilárdan áll akkor is, amikor mi megingunk. „Isten ugyanis nem bánja meg kegyelmi adományát és meghívását” (Róm 11,29).

Amikor tehát az ember amennel felel az őt megszólító Istennek, tulajdonképpen az „igen” örök és visszavonhatatlan körforgásába emeli be magát. Éppen azt kapja ajándékba a Teremtőtől, ami minden ősbizalom forrása, alapja és elemi tapasztalása. Ilyetén módon Isten hűségére a maga teremtményi bizalmával felel.

Innen eredeztethető a bibliai zsidó-keresztény hit sajátossága: bizalom nélkül nem lehet hinni – és hit nélkül nem lehet megalapozottan bízni. E kettősség szépen egymásba fonódik az izajási intésben: „Bizony, ha nem hisztek, nem maradtok meg” – „Bizony, ha nem bíztok, nem maradtok meg” (Iz 7,9). E kijelentésnek megvannak a sajátos kötődései az első két pontban elmondottakhoz:

• Akiben a bizalom alapvető érzése/magatartásmintája nem vagy csak korlátozottan alakult ki (sérült az ősbizalom kiforrásának fejlődési fázisában), annak a hite terén is nehézségekkel kell szembenéznie. Már-már közhelyes igazság: akinek nehezére esik bízni a mindennapos emberi kapcsolatai szintjén, az nagy valószínűséggel zavarokat fog tapasztalni az istenkapcsolata és -hite terén is. Azonban e megfontolás fordítottja is igaz: az egészséges hittudat segítséget nyújthat az emberi bizalom gyógyulásához.
• A bizalmat aláásó, elgyengítő közeg (család, alacsonyabb szintű csoportosulások, közösségek, társadalom, nemzet, állam) rombolja a hitet Az egyéni élet- szentség ugyan kibontakozhat ellenséges külső feltételek közepette is, ám nehezen képzelhető el életerős közösségi hit, egyházi létezés paranoid, szorongásra és félelemre épülő társadalmi keretek között. Kényelmetlen és kellemetlen kijelentés ez, ám nincs okunk megkérdőjelezni.
• Amennyiben a bizalomvesztett ember – hogy élni tudjon – feltétlen bizalmat szavaz egy csoportnak vagy személynek, akkor alkalmatlanná válik a feltétlen hitre. Ennek egyrészt az az oka, hogy Isten „féltékeny Isten”, vagyis nem tűr meg maga mellett alternatívákat, pótlékokat (s ez nem valamiféle isteni érzelemnek a következménye, hanem az Abszolútum természetéből adódó, filozófiai szinten belátható szükségszerűség), másrészt pedig az, hogy a bizalom- személyek valójában bálványok. „Átkozott az az ember, aki emberben bízik, aki halandóra támaszkodik” – aminek egyenes következménye, hogy „szíve elfordul az Úrtól” (Jer 17,5). Vagy Isten az életem Istene, vagy valaki (valami) mást teszek istenemmé (bizalmam feltétlen alapjává), csakhogy ebben az esetben magának Istennek már nem marad hely a szívemben (mivel a féltékeny Isten nem fogadja el a „második helyet”).
• A bizalom útjára lépés olykor kiszakadásként, törésként mutatkozik előttünk. Túl kell haladnom eddigi bizonyosságaimon, ki kell lépnem bebiztosított létezésem keretei közül, le kell mondanom a bálványok erősségéről és támaszáról. Ez félelmes lehet – ahogy minden valódi és igazi hitpróba. Csakhogy azt kell tudatosítanom magamban, hogy a kilépésemkor nem a semmibe, a bizonytalanba jutok, hanem épp így és ekkor találok szilárd talajt a lábam alá. Szépen tükrözi mindezt Péter vízen járásának elbeszélése (Mt 14,22–33): furcsamód azt kell felismernie, hogy nem a hánykolódó hajóban, hanem a hullámok tetején van biztonságban (ott, ahol a Mester van). El kell hagynia azt, amitől addig a túlélését remélte, és oda kell elmennie, ahol úgy vélte, a halál vár rá. Ez az átlépés, áthaladás – Péter személyes pészahja, a szó eredeti héber értelmében – a hit és a bizalom pillanatává válik. Persze megvan a döntés és a lépés veszélye is: „…az erős szél láttára azonban megijedt, és merülni kezdett” (30). A bizalom felépítésének útja gyakran olyan helyzetek tudatos vállalásán át vezet, amelyek épp a félelmet és a szorongást, a bizalom ellenérzéseit erősítik fel bennünk. A kérdés az: ekkor, itt, így képes vagyok-e a tekintetemet a Mesterre szegezni, és a lehetetlennek tűnő körülmények között is igent, ament mondani? Ha nem, akkor elnyel a háborgó mélység. Itt azonban még egy dologra ügyelni kell: a félelem önmagában nem elég motiváció. A személyes kötődés és megnyílás eleme szükséges. Péternél ez egyetlen kiáltásban mutatkozik meg: „Uram, ments meg!” Az „Uram” megszólítás személyessége és kötődése (az én Uram) menti meg az apostolt.

Zárszó gyanánt

„A bizalom lényege mindig az elővételezett és előlegezett bizonyosságban rejlik” (Pataki, 2011a: 24). Ez a mondat mintha rímelne az Újszövetség hit- (és egyben bizalom)definíciójára: „A hit a remélt dolgok biztosítéka, a nem látható dolgok bizonyítéka” (Zsid 11,1). XVI. Benedek pápa e szakaszt kommentálva okkal írja Spe salvi kezdetű enciklikájában: „A hit nem csupán személyes törekvés valami eljövendőre, ami még teljesen előttünk áll; a hit ad nekünk valamit. Már most a miénk valami a várt valóságból, és ez a jelen lévő valóság az, ami »bizonyítékot« szolgáltat amellett, ami még nem látható. Bevonja a jelenbe a jövőt, úgy, hogy a jövő ezután nem tisztán »még nem«. Az a tény, hogy ez a jövő létezik, megváltoztatja a jelent; a jelent megérinti az eljövendő valóság, és így a jövendő dolgok belépnek a jelenbe, a jelenvalók pedig a jövőbe” (7). A bizalom egyszerre bizonytalanság és bizonyosság. Bizonytalanság abban az értelemben, hogy az itt és most konkrét adottságait meghaladva mondunk igent valakire, valamire. Bizonyosság pedig azért, mert nem alap és belátás nélkül tesszük ezt. Okunk van rá, efelől vagyunk meggyőződve, amikor végiggondoljuk, mit is jelent amen szavunk. A jelen pedig valóban megváltozik ott, hol színre lép a bizalom.

Becsaphatnak bennünket, visszaélhetnek a bizalmunkkal, megbánthatnak és megsebezhetnek minket – ez a másik ember döntése és szabadsága. Én pedig bezáródhatok, feladhatom a reményt s vele a bizalmat, vagy épp ellenkezőleg, mintegy lázadva a rossz ellen újra igent mondhatok – ez pedig az én döntésem és szabadságom. Lehet azt mondani, hogy a „remény elleni remény” (Róm 4,8), a „valóság elleni bizalom” őrültség. Ám egy kérdést őszintén és nyíltan fel kell tennünk: Milyen lesz a világ, ha nem így, ezzel az őrültséggel döntünk? És milyen ember leszek én magam, ha már nem merem vállalni a bizalom őrültségét? Valóban ezt akarom?