Absztrakt

Francis Fukuyama amerikai szociológus, történész, filozófus 1989-ben robbant be a politika- és történelemfilozófia nemzetközi élvonalába A történelem vége és az utolsó ember című könyvével. E vitákat kiváltó, sokat idézett, lelkesen ter­jesztett és hevesen cáfolt műve után született újabb nagyszabású tanulmánya, az 1995-ben kiadott Bizalom, amelyben a „történelem után” kialakuló gazda­sági világrendet vette górcső alá, méghozzá az emberi kapcsolatok sűrűbb és lazább hálózatának vizsgálatával.

Kulcsszavak: bizalom, társadalmi tőke, család, rokonság, liberális demokrá­cia és gazdaság

DOI: 10.56699/MT.2023.4.11

A Bizalom a közgazdaságtan és a társadalomtudomány kortárs klasszikusa; úgy is mondhatnánk: interdiszciplináris kötelező olvasmány. Egyszerre az ismeretterjesztés jegyében gondosan kidolgozott történeti áttekintés, politikai, ideológiai pillanatkép a 20. század végéről és érdekes gondolatkísérlet, amelyet a jelen valósága lassan az utópiák világába terel. Fukuyama már az előszóban tisztázza, mit vállal könyvével: „azt mutatja be, hogy a gazdasági élet hogyan tükrözi, formálja, támasztja alá magát a modern életet”, de tudományos tekintélyét védve és a szakirányú kritikákat beelőzve azonnal meg is jegyzi: „biztos vagyok benne, hogy akik nálam jobban ismerik a tárgyalt társadalmakat, számtalan ellenérvet, kivételt s az állításaimat cáfoló bizonyítékokat tudnak majd felsorakoztatni általánosításaimmal kapcsolatban”.

A Bizalom kérdéses alapállása – nevezetesen, hogy „mára […] gyakorlatilag valamennyi fejlett ország megteremtette vagy igyekszik megteremteni a liberális demokrácia politikai intézményeit, és sok közülük a piacorientált gazdaságot is megvalósította” – A történelem vége és az utolsó emberben kifejtett köveztetéseken nyugszik. Fukuyama a kiteljesedés lehetséges útját láttatva önmagát idézi: „Ahogy másutt már rámutattam, ez a folyamat »a történelem végé«-t jelzi, ha a történelmet marxista-hegeliánus módon értelmezzük, hogy az emberi társadalmak összessége valamely végső cél felé halad.” E történelem végi – az elmúlt korok hibáival, izmusaival, egyenlőtlenségeivel, torzulásaival, visszaeséseivel számoló, de azokat felülíró – „beteljesülés” módját pedig a következőben látja: „…a fejlett országoknak egyetlen modelljük van és lehet, amelynek megvalósítására politikai és gazdasági rendjük megszervezésében törekedhetnek, s ez a demokratikus kapitalizmus”. Jóllehet Fukuyamának a gazdaság mindenekfölöttiségét hangsúlyozó szakmai elfogultsága átjárja a modern – a hidegháború utáni – szabad világra vetített „megváltásképét”, az emberi tényezőt természetesen ő sem hagyhatja figyelmen kívül: „…manapság jóformán minden komoly elemző egyetért abban, hogy a liberális politikai és gazdasági intézmények életképessége a civil társadalmak egészségétől és dinamizmusától függ”. Mi több, kimondva-kimondatlan az elérendő sikerhez szükség van a „konzervatív értékekre”, intézményekre, egyházakra, tekintettel arra, hogy a civil társadalom „a családra épül, a legkisebb társadalmi közösségre, amely által az emberek részesei lesznek kultúrájuknak, s megkapják a szükséges képességeket, hogy a nagyobb közösségben is helytállhassanak, s amelynek köszönhetően e társadalom tudásanyaga és értékei nemzedékről nemzedékre szállnak”.

A kultúra jelentősége immár a globális gazdaságban és a nemzetközi rendben is növekedett. Fukuyama közli szellemi riválisa, a politológus Samuel P. Huntington vonatkozó teóriájának rezüméjét is, miszerint „a világ a »civilizációs szembenállás« korszaka felé halad, amelyben az embereket legfőképpen nem az ideológiájuk fogja jellemezni, mint a hidegháború idején, hanem a kultúrájuk. Ennek megfelelően az összeütközések nem a fasizmus, a szocializmus és a demokrácia, hanem a világ nagy kulturális csoportjai: a nyugatiak, a muzulmánok, a konfuciánusok, a japánok, a hinduk stb. között fognak kirobbanni”. Tekintettel arra, hogy jelenünk sokkal inkább Huntington vízióinak és elemzéseinek realitását igazolja vissza, különösen érdekes Fukuyama akkori „kritikája” a Bizalomban: „Ott azonban már kevésbé meggyőző Huntington érvelése, ahol arról beszél, hogy a kulturális különbségek szükségképp összeütközések forrásai lesznek. Épp ellenkezőleg, a különböző kultúrák kölcsönhatásából eredő vetélkedés gyakran alkotó jellegű változásokhoz vezet…” Igaz, valóban „számos esetét ismerjük annak, hogy a kultúrák ösztönzően hatottak egymásra”, de 2023-ban, az arab tavaszon, az Amerikai Egyesült Államok demokráciaexportjának közel-keleti kudarcain túl, „Kelet” és „Nyugat” ismét kiélesedő vetélkedése, a menekültválság, az orosz–ukrán, izraeli–palesztin konfliktus, az afrikai ellentétek, belharcok közepette azt kell látnunk, nem Fukuyama liberálisdemokrácia-ideájának megvalósulása felé haladunk.

A japán-amerikai politikai filozófus Bizalom című könyvében alapvetően racionális; következtetései, ha sajátosak is, a maga kialakította rendszeren belül logikusak, amelyeket gyakori – olykor fejezeteken belüli – ismétlésekkel, a sulykolás meggyőzőerejével tudatosít olvasóiban. Alaptétele, hogy a gazdaság – mint a kultúra egyfajta kivetülése – a modern társadalmakban az emberi összefogás, társulás egyik legfontosabb legdinamikusabb közege lett. Jóllehet az „emberek tagadhatatlanul önzők”, a materiális jólétükön, az egyéni szükségleteik kielégítésén túl vágynak rá, hogy egy nagyobb közösségnek a tagjai lehessenek, és azt szeretnék, hogy tetteikkel kivívják embertársaik elismerését. Másképpen fogalmazva: mindenki arra törekszik, hogy a méltóságát elismerjék, azaz a valódi értéke szerint becsüljék.

A tudományos elvárásoknak megfelelően Fukuyama már tanulmánya elején összegzi tézisét, hogy mivégre született meg ez a könyve. A gazdasági életet európai, távol-keleti és amerikai példák alapján vizsgálva a következő tanulságot szűri le: „…egy nemzet jólétét és versenyképességét egyetlen mindenütt észlelhető kulturális tényező határozza meg: a bizalom szintje az adott társadalomban”.

A fejlett társadalomban a bizalom egyik fokmérője a „közösségi hajlam”, a különböző ügyekért, egyebek mellett, ami Fukuyamát különösen foglalkoztatja, a kínálkozó gazdasági lehetőségekért való összefogás megléte és annak ereje, mértéke. Ez a „társadalmi tőke”, amely – James Coleman amerikai szociológusra hivatkozva – az emberek csoportokba és szervezetekbe való eredményes kapcsolódása, de valójában az élet minden területén döntő fontosságú társulás képessége. Coleman nyomán a szerző okfejtése nemesen konzervatív: „A társulás képessége pedig attól függ, hogy a közösségek értékei és normái mennyire azonosak, s hogy az emberek mennyire képesek az egyéni érdekeiket a nagyobb csoportok érdekeinek alárendelni. A közös értékek bizalmat szülnek, s a bizalomnak, mint látni fogjuk, nagy és mérhető gazdasági értéke van.” A probléma abból fakad, hogy Fukuyama a liberális demokráciák ideális működésére vonatkozóan elszámolta magát. Derűlátó, problémafeloldó nézetét korunkban írja felül a belharcok, háborús konfliktusok keltette migráció, a jobb megélhetést célzó népvándorlás, illetve a nyitott társadalom eszméje. E teljes szabadságra irányuló korjelenségek vallási nézeteket, eltérő kultúrákat, szokásrendeket figyelmen kívül hagyó sajátosságaiból fakadóan ugyanis mára éppen a közös „nyugati” értékek és normák gyengültek meg, hogy helyüket még inkább az egyéni érdek, a haszon, a jó(l)létérzés mindenekfölöttisége vegye át.

Fukuyama kellőképpen óvatos szerző, aki tudományos hitelességét védve folyamatosan polemizál önmagával is, előremenekül, ismereteinek végességére vagy nagy kutatási terének mégiscsak lokális jellegére hivatkozik. Rendre olyan érzést kelt az olvasóban, hogy ha a számtalan idézettel, közgazdasági modellekkel, birodalom-, ország- és cégtörténetekkel, vállalkozási formák eseteivel, statisztikai adatokkal alátámasztott hipotézise amortizálódna, „nem válna be”, szakértői tekintélyét arcvesztés nélkül tudja megőrizni. Az elemzőktől elvárt szenvtelenség, pártatlanság jegyében egy szociológiai kísérlet etikai szempontból nem túl hízelgő eredményére hivatkozva így még ilyesféle sarkos közgazdászi állításokat is megoszt olvasóival: „A közgazdaságtan alaptétele az, hogy minden cselekvő személyt egyedül az önzés hajt.” Vagy: „A modern közgazdászok hajlanak arra, hogy a racionális célokat azonosítsák a maximális haszon elérésével, amin rendszerint a legnagyobb fogyasztói jólétet értik.”

Fukuyama a szabadpiac, a verseny, a történelmet beteljesítő liberális haladás híveként bármennyire is progresszív, a tradicionális értékrenddel, a hagyományos „erős családdal”, a rokonsággal számolnia kell, ahogy az ideológiákon túl – ad absurdum – még egyházi, spirituális tényezőkkel is. Persze ez nem meglepő, ha kötetét valóban a konzervatív és a liberális eszmerendszer szintézisének szánta. A fukuyamai egyensúlyozás jellemző technikáját tükrözi a vallás „hasznával” kapcsolatos kívülállóan naiv meglátása: „A vallás akadályozhatja a gazdasági növekedést, például ha a piacok helyett egyházi emberek állapítják meg a javak »igazságos« árát, s ha bizonyos kamatokat »uzsorakamatok«-nak minősítenek. A vallási élet bizonyos formái azonban piaci körülmények között igen hasznosak lehetnek, mert a vallás hozzásegít a helyes piaci magatartás szabályainak az elsajátításához.”

Az Amerikai Egyesült Államok eddigi működési sikerét, világgazdasági súlyát biztosító fundamentumokkal ugyancsak kalkulál: „Univerzalisztikus politikai-jogi rendszerén kívül mindig volt egy központi kulturális tradíciója is, amely egységbe foglalta az amerikai társadalmi intézményeket, és lehetővé tette, hogy az Egyesült Államok uralkodó globális gazdasági hatalommá fejlődjön. Ez a kultúra, amely eredetileg egy bizonyos vallási és etnikai csoport sajátja volt, később függetlenedett a gyökereitől, és minden amerikai számára elérhető identitássá vált. […] Az amerikai demokráciát és az amerikai gazdaságot nem az individualizmus vagy a kommunitarianizmus tette sikeressé, hanem e két ellentétes tendencia kölcsönhatása.” A mából visszatekintve Fukuyama érdekesen reflektál a 20. századi újvilági öntudatra, amely meggyőződés stabilitását a jelen globális történései igencsak megroppantották: „Sok amerikai, köztük számos nagy tudású szociológus is úgy véli, az amerikai kultúra egyetemes, s a többi társadalom, ahogy modernizálódik, végül mind átveszi.”

A szerző eshetőségeket mérlegelni igyekvő munkamódszerét, váteszi óvatosságát jól jellemzi az általa vizionált „beteljesülésre” vonatkozó, a múlt hagyományos értékeinek kegyesen engedő egyik eszmefuttatása is: „A történelem végén elterjedő liberális demokrácia ennélfogva nem teljesen »modern«. A demokrácia és a kapitalizmus intézményei csak akkor működnek megfelelően, ha bizonyos premodern kulturális szokások továbbra is együtt élnek velük, és biztosítják, hogy zavartalanul elláthassák feladataikat.”

A Bizalomban Fukuyama azt igyekszik megfejteni, hogy milyen lesz/lehet a jövő társadalma és (globális) gazdasági élete. Előbb az „örökölt etikai szokások összességét” jelentő kultúra szerepét, illetve a társas (családi és nem rokoni) kapcsolatok rendszerének sajátosságait vizsgálja, majd négy, általa kiemelten „családcentrikusnak” titulált ország, Kína, Franciaország, Olaszország és Dél-Korea speciális társadalmát és gazdaságát teszi nagyító alá, aztán összehasonlítja őket a „magas bizalomszintű” Japán és Németország „karakterével”, végül pedig a „társulás művészetében” szerinte hanyatló, ám annak idején kétségtelenül ezen a téren is olvasztótégelyként szolgáló Egyesült Államok 1990-es évekbeli valóságával.

Fukuyama következtetéseinek egybevágását, azonosságát hangsúlyozva visszatérően, már-már mantraszerűen ismétli művének annotációját az egyes részek elején a kifutást elővételezve, máskor a nagyobb egységek végén, „tanulságként”. Például: „…mint […] látni fogjuk, Japán, Németország és az Egyesült Államok nagyrészt azért váltak a világ vezető ipari hatalmaivá, mert bővében voltak a társadalmi tőkének és a társas készségnek, és nem vice versa.” Célirányos helyzetfeltárása során máshol így érvel: „Ahogy az Egyesült Államokba bevándorlók közül sokan azért boldogulnak, mert sajátos kulturális tradícióikat össze tudják hangolni egy liberális társadalom szabadságával, úgy az iparban is azok az országok törnek az élre, amelyek régebbi intézményeiket és/vagy kulturális sajátságaikat eredményesen párosítják egy liberális gazdasági rendszer lehetőségeivel.”

Tehát Fukuyama a bizalomszintek szempontjából úgy elemez társadalmakat, hogy a kultúra egyik sajátos – számára kifejezetten a gazdasági élet szempontjából fontos – szegmensét, a sikeresség kulcsmomentumát, az új társulások létrehozásának képességét méltathassa. A családon és a rokonságon túl a „társadalmi tőke” egyéb formáit veszi számba, aszerint rendszerezve, értékelve, láttatva az adott országokat (népeket, csoportokat, közösségeket, cégeket, új ipari struktúrákat stb.), hogy a társadalomalkotók milyen magas fokú bizalommal, illetve spontán társulási készséggel rendelkeznek.

A hidegháború kora utáni új világrendet, a közép- és kelet-európai országok demokratizálódását, a feltörekvő Ázsia, benne Kína gazdasági felemelkedését is fürkésző kötetének végkövetkeztetéseiben – a korábban emlegetett szakértői hitelességmegtartás jegyében – Fukuyama meglehetősen óvatossá, ha tetszik, „megengedővé” válik. El kell ismernie: nincs egyetlen üdvözítő módszer, mindenhol egyformán érvényesülő/érvényesíthető „technika”. „Az eddigiek alapján bizonyára világossá vált, hogy a gazdasági fejlődésnek nincs ázsiai modellje, csak modelljei vannak, mint ahogy az a »konfuciánus kihívás« sem egységes, amit a Nyugat érez.”

A szerző önmaga kritikáját is nyújtva kérdésfelvetéssel összegez: „Az alapvető intézményekben világszerte tapasztalható konvergencia a liberális demokrácia és a piacgazdaság felé arra késztet bennünket, hogy feltegyük magunknak a kérdést: vajon elérkezett-e a »történelem vége«, amikor is a történelmi fejlődés általános folyamata eléri csúcspontját, de nem a marxista felfogás szerinti szocializmusban, hanem a hegeli elképzelés szerinti polgári liberális társadalomban.” Belátja, hogy a könyvében tanulmányozott hagyományos kultúrák egyike sem (volt) képes „tisztán liberális” elgondolás szerint létrehozni a modern kapitalista gazdasági rendszert.

A Bizalom záró részében sorjáznak a fukuyamai „feloldások”: „Noha a liberalizmust annak idején az a törekvés hozta létre, hogy a vallást száműzzék a közéletből, a legtöbb liberális teoretikusnak mindig is az volt a felfogása, hogy a társadalmi életből nem lehet és nem szabad kizárni a vallást.” Mi több: „A modern liberális politikai és gazdasági intézmények nemcsak hogy jól megférnek a vallással és a kultúra más hagyományos összetevőivel, hanem támogatásukkal többnyire jobban is működnek.” Közben óhatatlanul elszólva magát a „szabadgondolkodók” alapvető tévedésére is rávilágít: „A liberálisok meg vannak győződve arról, hogy az emberek a felszín alatt alapjában véve egyformák az egész világon, s hogy a kommunikáció fejlődésével jobban megértik egymást, és ez megkönnyíti az együttműködést.”

Fukuyama az eltérő kultúrák sokféleségével szembesülve mintha megadóan feltenné a kezét, hiszen tanulmányának nincs leszűrhető, a liberális gazdaság ideáját alátámasztó tudományos tanulsága, inkább csak „etikai”: „Ezeket a különbségeket összebékíteni ugyan nem lehet, de méltányosan összehasonlítani igen. Aki komolyan akar idegen kultúrákkal foglalkozni, természetesen nem kezdheti azzal, hogy a sajátja alapján értékeli őket. Másrészt a kultúrák összehasonlító tanulmányozásának az Egyesült Államokban az egyik legnagyobb akadálya az a – politikai célzatú – felvetés, hogy valamennyi kultúra eredendően egyenlő.”

Tanulmányának jelentőségét a szerző zárásként egészen lecsupaszítja, mintha az pusztán a liberális demokrácia mellett érvelő védőbeszéd lenne: „A jelen könyvben tárgyalt esetek jó része afféle tanmese, amely a túlságosan centralizált politikai hatalom veszélyeire és ártalmaira figyelmeztet.”

A Bizalom végső soron mégiscsak annak belátása, amit mai olvasói már tudnak: csak délibáb a „történelem végén” beteljesülő liberális demokrácia, ahogy globális érvényű, mindenre és mindenkire kiterjeszthető, egyformán üdvös gazdaságpolitika sem létezik.

Francis Fukuyama: Bizalom, Budapest, Európa Könyvkiadó, 2022 (első magyar kiadás: 1997)

Absztrakt

E bizonyos pontokon kritikus hangvételű recenzió Beck Zoltán, a Pécsi Tudo­ mányegyetem adjunktusa hiánypótló, összegző igényű kötetének leszűkített összefoglalását nyújtja. A könyv szerzője témákra, műfajokra bontott elemzé­ seiben elsősorban azokra a „megválaszolhatatlan” kérdésekre keresi a választ: mi a romológia, mi a cigány irodalom, illetve van-e a képzőművészetnek etnikus tere?

 Kulcsszavak: romológia, cigány művészet, konfliktusok, etnikus tér

Legtöbbször nem olvasom el, legfeljebb átfutom a könyvek fülszövegeit. Az ajánlók általában egyszerű kedvteremtők, figyelemfelkeltő aspektusokat felvillantó hangzatos, ám valójában keveset mondó beharangozók. Tudatos, előre készülő kultúra-, illetve (szak)irodalomfogyasztóként számomra az a döntő, hogy a szerző, a téma, az adott terület érdekel-e vagy sem. Beck Zoltán A megszólalás üres helye – Romológiáról és más dolgokról című kötete esetében azonban szubjektív hátlapi „játékszabályának” figyelmen kívül hagyása és csak utólagos elolvasása hiba volt részemről. A szerző, a „civilben” énekes, gitáros Beck Zoltán, a Pécsi Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar Romológia és Nevelésszociológiai Tanszékének alapító tagja, adjunktusa ugyanis fontos eligazítást ad a könyvéhez. E „végi előszó” ismeretében az ember eleve másképpen áll hozzá. Felkészített volna a könyvvé hizlalt, széttartó tanulmányegyüttes bohém szertelenségére, mozaikosságára, egyenetlenségeire, hézagosságára. Sokszor éreztem körülményesnek, feleslegesen túlbonyolítottnak a dolgozati jellegű okfejtésekkel tálalt, köldök- néző tétovázásokkal fékezett eszmefuttatásokat. A szakszövegektől elvárt távolságtartó bölcsészobjektivitást ráadásul – Beck Zoltán minden igyekezete ellenére – rendre felülírják megközelítésmódjának szubjektív elemei. Már-már a művészet, a performance szintjét súrolja az az ad hoc jelleg, ahogyan különböző korok cigány irodalmi terméséből, reflexióiból, de – kívánt, inkább csak körvonalazható, sejthető célja érdekében – főleg kortárs alkotók, kutatók, elemzők munkáiból szemezget, kiegészítve azokat saját szem- pontjaival, meglátásaival. Márpedig Beck Zoltán őszinte volt, hiszen előre szólt: „Ha egyszerű kérdésekben akarom megfogalmazni, mi is ez a könyv, azt mondanám: három rövid kérdés. »Mi a romológia?«, »Mi a cigány, roma irodalom?«, »Van-e a képzőművészetnek etnikus tere?«” Aztán egyenesen be is vallja: „Nem hiszem, hogy ezek a kérdések megválaszolhatók, inkább azt, hogy ezek mentén elsősorban morális és esztétikai meg- fontolások mutatkoznak meg, olyanok, amelyek a világunk dolgaihoz való viszonyunkat árnyalni, pontosítani vagy megkérdőjelezni tudják.” Még arra is választ ad, hogy miből adódik a kötet szakdolgozattónusa: leporolta a disszertációja alapjául szolgáló kéziratát, és átszerkesztve, kiegészítve, korábbi jegyzeteit bedolgozva formálta kötetté. Beck önreflexiója könyve előzményeivel kapcsolatban különösen megnyerő: „A szöveg számos helyen nem volt világos, sok esetben volt pontatlan, csacsogó vagy minden- tudóan szűkszavú, egyébiránt nagyon is hasonló hozzám. De ami kifejezetten zavart: nem értettem vele mindenhol egyet. Az eltelt idő megteremtette ezt a távolságot köztem és köztem. Köztünk, és erre a távolságra, erre a kitöltetlen helyre tekintettem rá, erre az abban a pillanatban üres helyre.” (Ebből csak a „mindentudóan szűkszavúra” nem találtam példát a könyvben.)

Ezen artisztikusan „skizofrén” vallomássor ismeretében érdemes elkezdeni a könyv olvasását, és akkor megkíméljük magunkat attól, hogy folyamatosan azon dilemmázzunk: mit akar valójában a szerző; miért most, miért ezzel a figurával, szöveggel, kor- társ alkotással, itthoni vagy éppen brit példával hozakodik elő? (Amikor három másikat is fel lehetne hozni, akár ellenkező előjellel.) Egyáltalán hol van a felvetés, érvelés, konklúzió íve, a szöveg benső logikája? Miért ilyen esetleges és aránytalan a „felépítmény”? A kötetben feltoluló, belülről fakadó, jó szándékú, pártoló jellegű, de finoman és akaratlanul mégiscsak a roma alávetettséget, másodrendűséget, meg nem értettséget „sulykoló”, beletörődést és kitörésvágyat egyszerre közvetítő helyzetjelentések, a fel- oldhatatlant a megválaszolhatatlannal libikókáztató gondolatsorok vonatkozásában, illetve a már említett alapkérdései kapcsán – nevezetesen hogy végső soron miért meg- oldhatatlan a romológia, a roma irodalom és az „etnikus tér” legalább fogalmi szintű tisztázása, meghatározása – előre megkapjuk a szerzői eligazítást: „szövegek, amelyek arra várnak, hogy szóba elegyedjenek, hogy megkérdőjelezzék őket, s hogy úgy járjanak, mint elődeik – hogy tehát rájuk írjanak”.

Beck Zoltán egy Ezópus-fabula ember-állat/vadász-oroszlán relációjából indul ki, hogy aztán Szécsi Magda A Pettyetlen Katica című meséjén keresztül a „társadalom- képet”, a többség és a kisebbség (a különbözőség) viszonyát boncolgathassa innen és onnan nézve: „A mese állítása az, hogy lehetetlen megváltoztatni a rajtunk kívül állók működését, ahogyan mi is képtelenek vagyunk a változásra (tehát mind a társadalmi feltételek, mind önmagunk eleve adott állandók), következésképp a konfliktust kell kizárni. Ezt pedig – mivel a konfrontálódó felek immanenciája adott – másként nem lehet végrehajtani, mint eltávolítani egymástól őket. A nem-találkozás a konfliktus lehetőségét felfüggeszti. Az iménti gondolatmenet ezzel azt mondja, hogy a konfliktus nem szűnik meg, csupán annak explicit megvalósulása kerül felfüggesztésre.” […] „A mese tehát olyan kizárásokkal él, amelyek által nem kínálkozik másik világ. Nevesíti ugyan a másik világot, de az ugyanabból az ideológiából nyeri létét, mint az értékhiányosnak tételezett.” A példák alapján a szerző realista összegzése a következő: „A konfliktus, hiány, devianciaélmény, kölcsönös frusztrációk etc. nem oldódnak fel, a konfliktus ki- beszéletlen marad, nem válik nyilvánossá sem a sérelem, sem annak megoldása. Ez pe- dig a gyermek- és ifjúsági irodalom morális küldetését feltételezve azt jelenti: nincsenek a társas viszonyainkban eszközeink a konfliktusok értésére-értelmezésére, kifejezésére és érzékelésére…”

Az 1605-ben meggyilkolt Lippai Balázs hajdúkapitány történeti alakjából kiindulva Beck Zoltán a narratívát vizsgálja; a személyhez és identitásához kapcsolódó különböző olvasatokat, amelyek az adott kor, a közeg és a közvetítő szándéka, a „narratívát birtoklók önkénye” szerint változtak.

A szerző a „megszólalás üres helyén” tudománytörténeti szempontból – a vállalkozás lehetetlenségének tudatában – a cigány (ön)reflexió, az arra adott reakciók és közlés(mód) origóját, az „első megszólalást”, e fiatal tudományág forrásvidékét keresi: „…a tudományos diskurzus praxisa szempontjából izgat minket a kezdet, annak a bizonyos első megszólalásnak a rekonstruálása.” […] „…ebben a(z időben előrehaladó) rekonstrukcióban szeretnénk megmutatni, ahogy az elképzelt diskurzus folyamatosan birkózik azzal a problematikával, amelyet önnönmaga számára jelent. Hiszen miközben létéért küzd, folytonosan kérdőjelekkel kell élnie a saját létezésmódjára vonatkozóan.” Beck késleltetve, ezen a ponton avatja be olvasóit a romológia létezését, valóságát és tereit igazoló-vizsgáló dolgozatának emlegetett „kortárs művészi” módszertanába: „… írásom nem önmaga igazolására tesz erőfeszítéseket, inkább kívánom folytonosan leleplezni vagy lehetőség szerint legalább felismerni és felismerhetővé tenni megfontolásaim hátsó szándékait. Ez a felforgató magatartás alapvetően munkám kritikai pozíciójából következik. A szöveg megpróbál eltávolodni a leírástól, illetőleg csak annyira haladni a leírással, amennyire az a későbbi interpretációkhoz szükséges.”

A gondolkodás szabadságából fakadóan a téma spektrumát (s vele a lehetséges romológiai tereket) Beck leleményesen a végtelenre nyitja, s ezzel rögtön önvédelmi magyarázatot is ad kiragadott példáinak és óvatos, gyakran körvonalazatlan következtetéseinek esetlegességeire: „A szövegek megjelentek, megjelennek, megjelenhetnek a korpuszállítás előtt, mellett vagy nélkül, a tudományos térben hatásuk van, dialógusképesek, benyújthatnak sokféle kanonizációs igényt, több diskurzusnak, diszciplináris térnek vagy kánonnak alkothatják részét, hivatkozásokkal átszőtt szövegtérbe kerül(het)nek, vagy éppen hallgatásra ítéltetnek.” Látjuk, Beck Zoltán univerzumában minden és annak az ellenkezője is előfordulhat. „Sőt eleve úgy hozzuk létre a szövegek eme speciális rendszerét, a romológia szövegkorpuszát, mint vizsgálatunk tárgyát, hogy belátjuk – jóformán előre –: ezek a szövegek látszólag nem nyújtanak be igényt, hogy viszonyba kerüljenek egymással és az elképzelt diskurzusunkkal. Mégis azt feltételezem, hogy ez nincs így…” E tudományos igényű szerzői performance-nak a művelőire vonatkozó kifutása is dodonai: „Azt is állítom ezzel, hogy a romológia vagy romani studies főleg azok által íródik, még pontosabban azok által kell hogy íródjon, akik szkepszissel vagy elutasító módon szemlélik azt, amit talán tévesen, ők maguk romológiának látnak. A könyv állítása sem az kíván lenni, hogy a romológia mint olyan létezik. Ennél kevesebbet mond, és többet állít.” Aztán mindezt még megfejeli egy sokat sejtető, hasonlóképpen stílusparódiaszerű tételmondattal: „A jelenlegi könyv tudománytörténeti vagy elméleti kérdések kapcsán, ahogyan azt írtam, kevesebbet mond, de bízom benne, hogy azt élesebben.”

Beck Zoltán a tudományos objektivitás kérdésességével kapcsolatban Lajos Veronika A modernitás eleganciája – A kritikai szembenézés társadalomtudományi gyakorlatának néhány aspektusa című tanulmányában felvetetteket idézi: „Joggal kételkedhetünk abban, hogy egyáltalán még feltételezhető-e – illetve létezett-e valaha – a beavatkozás- és ideológiamentes kutatás, az etikai konfliktusok nélküli, apolitikus tudományos munka, hiszen a többi kvalitatív módszerrel együtt a terepmunkát is át- meg átszövik a politikai és etikai kérdések.”

A szerző ezután a következő, lassan negyven éve „nevesített” létjogosultsági problémahalmazra keres választ: „létezik-e a romológia mint tudományos diskurzus”; „van-e romológiai megszólalás a tudományos térben”, „mit csinálnak azok, akik magukat romológusnak (vagy a régebbi időkben ciganológusnak) mondták”; „mi a romológia és a tudomány viszonya”?… Beck köztes megállapítása szerint: „…megvilágítottuk valamelyest, miként alakul egy romákról, cigányokról szóló diskurzus egyfelől a diszciplínák, tehát a tudományok szorításában, és azt is, miként csúszik ki folytonosan a tudományos diskurzusrend ellenőrzése alól ez az elbeszélés a naiv megszólalások következményeként. De a vonatkozó névmáson (»ez«) és körülíráson (»romákról szóló«) kívül nincsen a kezünkben, be kell lássuk, semmi.” A hosszú gondolati vajúdás végül Choli Daróczi József tiszta, direkt definíciójára fut ki: „Cigányságtudomány: a cigányságra vonatkozó valamennyi ismeretet magában foglaló tudomány.” Zárásként Beck Zoltán érvelésének személyességével, talányosságával dob mentőövet e fejezet indoklásához: „Ha a romológia nem akarja megérteni önmagát, azaz fenn akarja tartani a látszatát tudománylétének, azt csak úgy teheti, hogy a tudományos diskurzuson kívüli eszközöket használ – a társadalmi intézmények, tekintélyek, kisajátítások, lehatárolások kusza és következetesen autoriter hálózatát. Ehhez a romológiához mint hatalomgyakorlathoz azonban nem kapcsolódhatok. Az önértelmező, kritikai újraolvasás gyakorlatához szeretnék inkább hozzájárulni, azzal az elköteleződéssel, amely képes a romológia hasznosságát látni – nem tudományként.”

A szerző elmerül a roma/gypsies/travellers (GRT) terminusok eredetében, etimológiájában és vitatott használatmódjában, banális – valójában következmények nélküli – „nemzetközi” tanulságokat levonva: „Az elnevezés-önelnevezés problematikájának (amely tehát egyszerre hat a romának, cigánynak mondott közösségekre és a tudományos diskurzusra, amelynek meg kell neveznie önmagát) új lehetőségét kínálja a roma elnevezés egy másféle, talán korszerűbb vagy legalább ideológiai mozzanattal is bíró pozícióból elgondolva. Az Európai Bizottság amolyan gyűjtőfogalomnak (’umbrella-term’) gondolja el a roma megnevezést.”

Beck Zoltán kötetének gondolatmenete, dolgozatának célja akkor válik „kifejezhetővé”, amikor a(z elképzelt) „cigányképről” szól a cigány és az uralkodó „többségi” (nép) művészet összevetése, (kölcsön)hatása szempontjából, hogy a „klasszikusok” citálását követően (amelybe még Kertész Imre Sorstalansága is besorsolódott) nagyobb teret szenteljen a cigány irodalomnak (Bari Károly, Osztojkán Béla, Balogh Attila, Jónás Tamás, Rafi Lajos), képzőművészetnek. A Térfoglalás címszó alatt elsősorban Omara (Oláh Mara) „elhíresült kék sorozatából” emel ki három festményt, a cigány – nem cigány reláció (etnikus, kulturális, nyelvi etc.) feszültségét demonstrálva. „Ebben a fejezetben a téri rendezettséggel foglalkozom – néhány hangsúlyos kortárs képzőművész (Lumberg, Le Bas, Jimenez, Omara, Baker és mások) alkotásainak térhez kapcsolódó ideológiáját kísérlem meg értelmezni. Ezt egyelőre felszínesen úgy érvelem, hogy a tér, a térhez való viszony, az arra való folytonos reflexió egyre erősebb jelentésteremtő akarattal van jelen a kortárs cigány, roma képzőművészetben.”

A kötet ezen a ponton, a kortárs tereknél, a térfoglalás anomáliáinál hirtelen zárul. Az „üres helyek” betöltése ránk, érdeklődőkre és a kutatókra bízva szabadon folytat- ható, hiszen ahogy Beck Zoltán is utal rá: „…a válogatott képi, installációs anyagra mint véletlenszerű, nem rendeződő, talált anyagra tekintek.” „Ezzel térek vissza ahhoz a gondolathoz, amely a könyvben folytonosan jelen van: a válogatás szubjektív, sőt kétes, azaz a válogató ideologikus vagy értelmező szándékától nem mentes, annak direkt módon kitett.” A szerző előzetesen feltett kérdéseire pedig, akár ezen megfontolások nyomán, keressük meg a magunk válaszait.

(Beck Zoltán: A megszólalás üres helye – Romológiáról és más dolgokról, Napvilág Kiadó, Budapest, 2020)

Borítókép: Majoros Árpád Csaba, Magyar Máltai Szeretetszolgálat

Interjút készítették: Pallós Tamás, Solymári Dániel

Budapesten vagy Bogotában kezdődött a történet?

– Jó kérdés. Magam is régóta keresem a választ arra, hogy mitől lesz valaki érzékenyebb a nehéz sorsú, rossz helyzetben lévő emberek iránt. Van, aki elmegy mellettük, mások érintve érzik magukat. És miért ez az empátia? Feltételezem, hogy ennek köze van a személyes tapasztalásainkhoz is. Például mellőzöttnek vagy elfogadottnak éreztem magam kisgyerekként a családban? Egyik teóriám, hogy túl hamar született utánam a testvérem, és át kellett adnom a helyemet. Fájt, hogy már nem én vagyok édesanyám mindene. Nem velem foglalkoznak a legtöbbet, hanem az öcsémmel és a bátyámmal. Úgy képzelem, hogy ebből a helyzetből is fakadhatott az empátiám. Heten voltunk testvérek. Még öten élünk. Mindegyikükkel jó a viszonyom, és most, öregkoromban, újra jobban keresem a kapcsolatot a testvéreimmel. Az említett öcsém, aki tizenkét-tizenhárom hónappal utánam született, egyszer elmesélte az álmát, amit mélyen megőriztem magamban. Nagyon örült a karácsonyra kapott háromkerekűnek, és féltékenyen őrizte. De a szomszéd kisgyerek odajött, és felpattant rá. Erre az öcsém odament, és durván lelökte róla. Akkor vette észre, hogy az a kisgyermek Jézus volt. A szüleim úgy neveltek bennünket, hogy ha valami rosszat teszünk másnak, azzal Istent bántjuk meg.

Mi volt az a pont, az az esemény, amelynek kapcsán a szegénység realitásával, konkrétságával szembesült?

– Valószínűnek tartom, hogy kisgyerekként a nagynéném cselédjének helyzete érintett meg először. Mesélték, hogy őt akartam feleségül venni. Ilus volt a neve. Hatvan éven át egy háztartásban szolgálta a nagynénémet, aki mindig úriasszonyként viselkedett vele szemben. Zavart, hogy a két ember között nem egyenlő a viszony. Az elviselendő fájdalmaktól, nehézségektől talán nem is rendülök meg annyira, mint az ilyen különbségektől. Nem sajnálkozásról, együttérzésről van szó. Az egyenlőtlen kapcsolat – feloldhatatlan ellentétként – azt sugallja: te nem vagy olyan fontos, mint a másik.

Ez alapján hogyan írná körül, hogyan definiálná a szegénység fogalmát?

– Szegény az, akinek nincs szava. Akinek nem hallják meg a hangját. Akinek a mondanivalója senkit sem érdekel. Vannak, akiket csodálnak, vannak, akiknek adnak… Téged pedig nem vesznek észre.

Leegyszerűsítve kétféle hozzáállást, emberi habitust említett. Összefoglalóan az ön által elmondottak azt jelentik, hogy lehetőség szerint senki ne menjen el a másik mellett szenvtelenül, együttérzés nélkül?

– Legyünk igazságosak és reálisak: én is sok szegény mellett elmegyek. Nem kétséges, hogy nem tudunk mindig, mindenki felé részvéttel, egyáltalán érdeklődéssel fordulni. Nem is csak részvétről van szó. Inkább az igazságtalanságról, az fáj igazán. Ennek következményei vannak. Az, aki iránt nem érdeklődünk, egy idő után azt hiszi magáról, hogy tényleg nem értékes, neki nincs mondanivalója. Nem is tanulja meg, hogy kifejezze önmagát. Nem hiszi el, hogy más érdeklődhet a sorsa, a véleménye iránt. Nem tudja meg, mi lehet a szerepe itt, a földi életben, milyen karizmákkal rendelkezik…

A szegénységképe eszerint inkább „antropológiai”, „szociális” jellegű?

– A szegénység elsősorban nem anyagi kérdés. A következménye, illetve a segítségnyújtás oldaláról nézve persze az is. De a gyökere az, hogy a szegény – önértékelés, önazonosság hiányában – önmagát nem becsüli, nem tartja értékesnek. A nevelésünkben, a társadalmi közvélekedésben pedig az jelenik meg, hogy ő, a rászoruló a hibás. Miért nem tanult, miért nem fejezi ki magát, miért nem áll ki magáért, miért nem mondja meg, miért nem követeli ki, miért nem tesz erőfeszítéseket, miért nem gondoskodik magáról, miért nem akar valaki lenni? Pedig az ő hiányai valóságos hiányok, amelyeket egyéni és társadalmi szinten is orvosolni kellene. A szegény nem tud reklamálni. Tehetetlenségében pedig lehet, hogy csak haraggal, gyűlölettel, ellenségeskedéssel vagy éppen fásult közömbösséggel tudja kimutatni az érzéseit.

Ez a fajta alá- és fölérendeltségi viszony a „nyugati társadalmakban” is megjelenik. Ön azonban Latin-Amerikában, nevezetesen Bogotában, Kolumbia fővárosának szegénynegyedeiben szolgálva szerzett tapasztalatot a társadalmi egyenlőtlenségekről és hatásaikról. Miért éppen ott kötött ki? És miért a gyerekeknél? Mert ők a legsérülékenyebbek, a legkiszolgáltatottabbak?

– Nem választottam ki egy-egy csoportot, racionális alapon végképp nem. Kolumbiába nem az utcagyerekek miatt mentem. Eredetileg a dél-amerikai viszonyokat, a felszabadítás teológiája szellemében kialakult gondolkodásmódot, egyházi intézményeket, megoldási kísérleteket szerettem volna megismerni. Elsősorban az érdekelt, hogy a keresztény hitből fakadóan mit tesznek ott a szegényekért, elnyomottakért, az őslakos indiánokért, az egykor rabszolgaként odahurcoltak rossz sorban élő leszármazottaiért. Egy Peruban élt dán jezsuita barátom például a szolgálata helyén, az Andok elszórt kis településein művelődési központokat hozott létre az őslakosok számára. Közvetlen kapcsolatot alakított ki a falvakban élő, többek között kávét, krumplit termelő és az áruikat a környező kisvárosokban értékesítő parasztemberekkel. A városi „fehér” és „gyarmatosító” kiskereskedők megharagudtak rá, mert egy asztalhoz ült a lenézett „indiánokkal”. Mert attól tartottak, hogy ha egy papi személy odaül hozzájuk, akkor „öntudatra ébrednek”, és majd több pénzt kérnek a termékeikért. A jezsuiták és munkatársaik praxisa az volt, hogy egyenrangúként kezelték az őslakosokat, és úgy is beszéltek velük, mondván: ugyanannak a mennyei Atyának vagyunk a gyermekei. Korábban sok egyházi személy is lenézte az indiánokat. Hosszú ideig tartott, míg a XVI. században, a salamancai egyetemen, nagy viták után eldöntötték, hogy az indiánoknak is van lelkük.

És ez a példa, illetve minta hogyan hatott önre a kolumbiai missziója során?

– A felszabadítás teológiáját akkoriban itthon nem becsülték sokra; azt mondták róla, hogy kommunista irányzat. Az ideológiai megítélést félretéve tény, hogy a zsinat hatásaként a hatvanas években érzékenyebbé vált a keresztény társadalom. Egyszer csak észrevették, hogy micsoda igazságtalanságok vannak a „legkatolikusabb” kontinensen, Dél-Amerikában. Ez felháborította a hívőket, köztük az ott élő papokat, szerzeteseket, nővéreket. Azt mondták, hogy nem ezt tanítja a kereszténység, az evangélium. Ez az álláspont az egyházat is megosztotta; nagy feszültségek alakultak ki a szerzetesi közösségekben, egyházmegyékben annak hatására, hogy egyes csoportok felszólaltak a konkrét cselekvés érdekében, az igazságtalanságok orvoslásáért. Voltak, akik azt mondták erre: ti marxisták vagytok, forradalmat akartok, és ez veszélyes. Én az ügy iránt elkötelezett egyházi és világi emberek szellemiségét szívtam magamba. Vágyálmom lett, hogy egy társadalom igazságosabbá tehető.

És hogyan sikerült a tapasztalásokból szerzett elméleteket gyakorlatra váltani? Mik voltak a módszerei például a gyerekekre nézve?

– A gyerekekkel való foglalkozás valóban döntően fontos része, de csak egy szegmense volt a kinti tevékenységemnek. Itthon – a könyveimen keresztül – elsősorban erről ismernek. Hozzájuk Bogotában a szalézi atyákon keresztül jutottam el, akik egy nagy intézményt hoztak létre kimondottan az utcán élő gyerekek számára. Rövid ideig dolgoztam is velük, aztán önállósultam. Kolumbia fővárosa hírhedt volt az utcagyerekekről. De én nem csak gyerekeket akartam menteni. A felszabadítás teológiájában az tetszett, hogy elsősorban nem teória, hanem praxis. Rendtársamtól, Jálics Ferenc atyától, aki szintén Dél-Amerikában élt, más szinten ugyancsak nagyon sokat tanultam. Amikor befejezte a bogotái könyvemet, azt mondta: ez a legjobb, amit a felszabadítás teológiájáról olvasott. Azt kerestem, hogyan lehet az evangéliumból kiindulva erősíteni a társadalom igazságosabb oldalát.

Bogotában fordulópontot is jelentő, meghatározó élményem volt, amikor megszólított egy tizenkét év körüli kolduló gyerek. Odafordultam hozzá, és olyasmit mondtam neki: „Ne kéregess, inkább menjél el dolgozni!” Soha nem láttam korábban, aztán később sem találkoztam vele. És én, a pap, aki a szegények mellett akar állni, azt mertem kérdezni egy gyerektől, hogy miért nem dolgozik. Önmagamon döbbentem meg. Hogy lehet az, hogy így válaszolok egy gyereknek, akinek nem is ismerem a sorsát? Egy gyereknek nem az a dolga, hogy dolgozzon, hanem az, hogy játsszon, tanuljon. Megrendültem a viselkedésem miatt. Hogyan lehettem ilyen érzéketlen egy gyermekkel, s rajta keresztül egy népréteggel, az utcagyerekekkel szemben? Elítéltem önmagamat a reakcióm miatt. Ezt sohasem gyóntam meg, pedig ezek az igazi bűnök. Azt hiszem, ez a találkozás hozta az igazi fordulatot az életemben.

Egy másik alkalommal, talán újév éjszakáján, a szaléziak intézetének bejáratánál összefutottam egy utcagyerekkel, akit korábban többször láttam hosszú kabátban. Bogotában is vannak ilyenkor igen hideg éjszakák, és akkor nem volt rajta a nagykabátja. Megkérdeztem tőle, hol van; mire valami olyasmit mondott, hogy ellopták vagy elhagyta. Bementem az intézetbe, egy jót vacsoráztam, aztán négy pléddel betakarózva elaludtam. Én, aki szegénységet fogadtam a jezsuitáknál, és elköteleztem magam az evangélium mellett, enni kapok, meleg van, ágyban fekszem… – és ott egy gyerek, aki számára ez nem adatik meg. Ez a különbség értelmileg és érzelmileg is megérintett és foglalkoztatott.

A szegénységet elsősorban az egyenlőségtől, a méltóságtól való megfosztottságként értelmezi. A találkozások alapján milyennek látta még a szegénység arcait? Van például különbség a szegénység és a nyomor között?

– Sorolják csak, ami eszükbe jut, mert a szegénység mindez együtt. Jó, hogy említették a nyomort. Szintén nagy befolyással volt rám egy lengyel származású francia pap: Joseph Wresinski. Szegények egyháza című könyvének magyar kiadását magam szorgalmaztam a Bencés Kiadónál. Ő nem szegényekről, hanem nyomorultakról beszél. A szegénység hiány. Nyomorult az, akit valami nyom. Elnyom, megnyomorít. Wresinski Franciaországban létrehozta az önkéntesekkel működő International Movement ATD Fourth World nonprofit szervezetet a világ különböző nyomornegyedeiben élők megsegítésére. Azok felé fordulnak, akik a legnyomorultabbak, akik annyira elszigetelten, mindentől megfosztva élnek, hogy még észrevétetni sem tudják magukat.

A szegénységnek nagyon sok szintje van, ami racionális szempontból alig megragadható, a boldogság pedig viszonylagos. Egy szegény nem feltétlenül boldogtalanabb, mint egy tehetős ember. Tudjuk, hogy a gazdagnak is lehet nyomora: szerencsétlen a házassága, kiábrándult, csalódott, nincsenek barátai, betegségek sújtják… Sok minden tehet boldogtalanná. Ez is lehet a szegénység, az elszigetelődés egyik fajtája.

A modern ember problémaival foglalkozó német szociológus, Hartmut Rosa az alany viszonyulásait, a világhoz, embertársainkhoz fűződő kapcsolataink minőségét kutatja. Szerinte az éltető viszonyulás az, amikor megérintődünk. Ezt rezonanciának nevezi. Számomra nem is e fogalom lényeges, hanem az, hogy megérint, megszólít-e valaki vagy valami a saját hangján, és én tudok-e erre a saját hangomon válaszolni. A probléma gyökere, hogy a technikai fejlődés a modern embernek megadja azt a lehetőséget és vele a reményt, hogy minden, még az életünk fölött is rendelkezhetünk: egészség, életmód, társadalmi fejlődés, öltözködés, mesterséges intelligencia… De minél inkább rendelkezünk valamivel, annál kevésbé érint meg a másik. Ha valami fölött rendelkezünk, az már nem tud megszólalni a saját hangján. A rabszolgáknak nincs hangjuk, véleményük. Nem jön létre a kölcsönös rezonancia, a megérintődés. Ebben a kontextusban emlegettem az igazságosságot. Meg kell hallanom a másikat! Ahogy utaltam rá: szegény az, akit nem hall meg senki, és aki nem tud a saját hangján megszólalni.

Sokszor írt és szólt az alulról építkező egyházról, a megszólítás fontosságáról. Mondhatjuk, hogy „módszerének” lényege a személyes találkozás?

– Igen. Én nem racionálisan közelítettem meg a szegénységet, jóllehet a szegényekkel való foglalkozásnak, a segítségnyújtásnak van racionális oldala is: tájékozódni, megszervezni az utakat, a találkozásokat, kapcsolatokat építeni… Ez is fontos, de Rosához visszatérve: mindnyájunknak, szinte minden létezőnek megvan az a törekvése, hogy megszólalhasson, megszólíthasson, és engedje, hogy mások megszólítsák. Nem azzal a racionális attitűddel mentem Dél-Amerikába az emberek közé, hogy kitaláltam valamit a boldogításukra. Arra vágytam, hogy megszólítsam és meghallgassam őket. A találkozásokban, a megérintettségben találtam meg az erőforrást, az életet. A felszabadítás teológiáját követő rendtársaim Dél-Amerikában minden rendtartományban szociális intézményeket hoztak létre. Én is fontosnak tartom, hogy racionálisan is tanulmányozzuk a társadalmi helyzeteket, próbáljuk megérteni a folyamatokat, és publikáljuk a tapasztalatokat. Megpróbáljuk részekre szedni a szegénység formáit. Ez is kell. De ezt azért tesszük, vagy legalábbis én azért teszem, hogy – a szociológus szavaival élve – mindannyian megérintettek legyünk.

A szegénység definícióját akkor megadhatjuk úgy, hogy amikor már „nincsen senkim”, a Szentírás szavaival élve: „nincs emberem” (Jn 5,7)?

– Ahogy Rosa írja: olyan nincs, hogy nincs senkim. Azt csak úgy érzem. A világ, amelyben élek, mindig megszólítható, mondja ő. És itt találom meg a kapcsolatot hozzám: ez az Isten. Istent mindig megszólíthatom, anélkül, hogy tudnám, van-e. Ha Istent megszólítom, azzal a reménnyel teszem, hogy a világ, amelyben létezem, megszólítható. Nem hideg, nem néma, hanem válaszol. Elérhető. Nagyon fontos számomra, hogy önök megszólítanak engem, válaszolok, és én is megszólíthatom önöket. Az erdész is megszólítja a fát, és az válaszol neki, mert ellenáll. A macska is megszólít, amikor enni akar…

De egy szegény számára, önnön valóságában realitás az, amiről beszélünk? Nem csak játék a szavakkal, a szellemi elefántcsonttornyunkból…?

– Azt csodáltam a szegényeknél, például éppen a legnyomorultabb, összeférhetetlen monori kábítószeres cigány fiatalnál, akit jól ismerek, hogy mégis túlél, mégis él. Koldul és enni kap. Bolíviában van, aki a földön ülve öt mandarint árul. Bogotában a legszegényebbek is meg tudnak élni valahogy. A semmiből. Igaz, sokkal előbb halnak meg, mint mi, túltáplált, biztonságban lévő, civilizált emberek. Én már nyolcvanöt éves vagyok. A szegénységi fogadalmam ellenére sokkal nagyobb biztonságban vagyok, mint a legtöbb kiszolgáltatott ember. Megtanultam, hogy a szegények, a koldusok sokszor a túlélés művészei.

Ferenc pápa sürgető üzeneteire, törekvéseire, „megoldási javaslataira”, de akár a világgazdasági folyamatokra, a globalizációra is utalva: hogyan látja a szegények, a menekültek jövőjét? Alapvetően költői kérdés, de megszüntethető a szegénység?

– „Szegények mindig voltak és mindig lesznek köztetek.” Ez „adottság”, ugyanakkor nem arra szóló felhívás, hogy akkor minden rendben, nincs semmi dolgunk. Nem tudom, hogy az emberiség mit tud megoldani. Vannak részeredmények, hiszen – hála Istennek – a rabszolgaságot megszüntették, nem égetnek boszorkányokat, a katolikus egyház nem áll szükségszerűen a halálbüntetés mellé, háborús helyzetekben remélhetően már nem áldják meg a fegyvereket… Születnek megoldások, és magam is sokat tettem azért, hogy emberek, családok élni és boldogulni tudjanak. Az általam képviselt spirituális megközelítés sem nélkülözte a gyakorlati szempontokat a szegénység megszüntetése terén. Az igazi feladat, hogy észrevegyünk és érzékenyek maradjunk. Mert az megváltoztat minket és a szegények sorsát is. A tengeren hánykolódó érezze, hogy ott van a közelében egy mentőhajó szolgálattevőkkel, akik a segítségére sietnek. A politikusok magyarázhatják ezt hibaként. Magam Ferenc pápa felszólításait, az általa adott jeleket, a szándékait – amelyeket sokan félremagyaráznak – úgy értelmezem, hogy legyünk érzékenyek mindazok iránt, akik bajban vannak. Legyünk érzékenyek azok iránt, akik nem úgy élnek, mint mi. Jézus meghalt a keresztfán, nem szállt le róla, nem diadalmaskodott. Persze azután jött a feltámadás. Nem biztos, hogy a tényleges, materiális nyomornak véget tudunk vetni ezen a földön. Szerettem volna; egy időben azt hittem, hogy ez lehetséges. De azt változatlanul a magam és az egyház feladatának látom, hogy – a különböző segítő aktivitások mellett – az említett jóindulatot, érzékenységet képviseljük. A fő kérdés az, hogyan bánunk egymással.

A modern közgazdaságtan és szociológia szerint a szegénység megfosztottság, hiány. Lát bármiféle értéket a szegénységben, illetve – spirituális értelemben – a szenvedésben? Ha igen, hogyan lehet ezt elmagyarázni mondjuk egy favellában élő nyomorgónak, aki szeretne kiszakadni a maga rögvalóságából?

– Az érték számomra elvont fogalom. Én azt értem alatta, ami valami jót hoz elő, jó irányba vezet engem. Hosszú életem során nagyon sokszor tapasztaltam, hogy a betegség, veszteség, kudarc lehet pusztán negatívum, ami félelmet, indulatot, gyűlöletet, háborút vált ki. De lehet érték is: a megújulás, a dolgok újragondolásának forrása. A hiányban önmagában természetesen nincs érték. De ha bemegyek az illető kunyhójába, leülök vele beszélgetni, akkor ő értékesebbnek érzi önmagát. A szegénység és a nyomor viszonyítása számomra racionális jellegű megkülönböztetés. Mindig óvatos vagyok, amikor az értékekről beszélnek, mert úgy tűnik, mintha fix, konkrétan megfogalmazható dolgok lennének. A kapcsolatok változásokat hoznak létre. És én azt mondom, hogy van értékes találkozás. A favellában élőnek soha nem mondanám: érték az, hogy nem tudod, este mit fogsz enni adni a gyermekednek.

Szentírási, krisztusi alapon az egyház is vallja, hogy a szenvedéseink is értelmet adhatnak az életünknek. Viktor Frankl logoterápiája is erről beszél.

– Krisztus szenvedése és kereszthalála megváltó szenvedés, ami magasabb rendű életet eredményez. Az is egyfajta szenvedés, amikor megküzdünk a mindennapi feladatainkkal, a gyerekneveléssel… A hiányokra is szükség van. A házastársak akkor tudnak boldogok lenni, ha helyet adnak egymásnak az életükben. A gyerekét csak úgy tudja megnevelni a szülő, ha a magáéból helyet enged neki. Vagyis a másik érdekében lemondok arról, hogy minden tervem, vágyam megvalósuljon. Megengedem, hogy a másik fél – a közösségben vagy a házasságban – megvalósítson valamit a maga elgondolásából.

Én az értéket, a segítségnyújtást elsősorban spirituális módon tudtam értelmezni, ha tetszik, megvalósítani. Csak ismételni tudom, hogy számomra az volt a legfontosabb, hogy én magam hogyan viszonyulok a másikhoz. A hozzám követelőzve forduló szegényben is azt kerestem és láttam, hogy Isten lelke ugyanúgy működik benne, mint bennem. Nem engedtem, hogy a viselkedése, durvasága megvetést vagy közönyt váltson ki belőlem. Ezek a találkozások az önnevelés részét is képezték. Mindenki, aki szegényekkel, betegekkel, nehéz természetű emberekkel foglalkozik, óhatatlanul szembesül ezzel. Ilyenkor nem szabad a megbántottságunkkal visszavonulni.

Nekem nincsenek módszereim. Ismertem a saját gyengeségeimet. Én nem vagyok intézményépítő, egyesületszervező ember. Tudtam, hogy Kolumbiában, a helyiek szemében mindig is idegen, egy Németországból jött külföldi maradok. Én egyszerűen csak támogatni akartam az erőfeszítéseiket. Azok iránt érdeklődtem legjobban, akik a szociális hálóból, az intézményi rendszerekből is kiestek. Például olyan fiatalokkal foglalkoztam, akiket a gyerekvárosból is elküldtek, vagy kiszöktek onnan. Vagyis olyan gyerekekkel, akikkel az intézmény sem tudott mit kezdeni. Őket vettem észre legelőször.

Persze ez nem azt jelentette, hogy ne próbáltam volna meg intézményi megoldásokat keresni. Sőt, először nem is kifejezetten egyházi szolgálattevőként, lelkipásztorként működtem kint, hanem szervezeti keretek között. A saját szerzetesi közösségemmel, a tartományfőnökkel „konfrontálódtam” amiatt, hogy tulajdonképpen szociális segítővé váltam. A német barátaimtól kapott pénzt felhasználtam különböző célokra, munkatársakat kerestem. Amikor tudtam, igyekeztem „materiális” segítséget is nyújtani, például hogy valaki lakáshoz jusson, szakmát szerezzen, vagy együtt tudja tartani a családját, és a hatóságok ne vegyék el a gyerekét… Visszanézve úgy fogalmaznék, hogy szociális-spirituális segítő voltam. De nagyon sokszor és jogosan kételkedtem abban, hogy valójában el tudtam-e érni valamit.

Tizenkét évig éltem Bogotában. Mielőtt eljöttem, mert a magyar rendem visszahívott, többször is megállítottak az utcán; volt, hogy az sem tudtam, ki az illető, és azt mondták nekem: „Köszönöm, hogy köztünk volt.” Akkor szembesültem azzal, hogy a jelenlét, a köztük és velük lét számukra érték volt. A spirituális szempontokat néztem, és főleg lelkipásztori feladatnak tartottam a hivatásomat. Jézus nem „intézményesen”, mondjuk a zsinagógában gyógyította az embereket, hanem találkozott velük. Faluról falura járt, közéjük ment, fogadta őket, és szükség szerint foglalkozott velük. Ez az én evangéliumi Jézus-képem. A jezsuiták regulájában is az áll: menjünk oda, ahol szükség van ránk. Én mindig oda mentem, ahol úgy éreztem, hogy nagyobb szükség van rám.

Ne legyen elveszett bárány! Ez lehet a keresztény szociális munka alapgondolata?

– Hogy más hogyan gondolja, miként teszi, nem tudom, abba nincs is beleszólásom, de nekem ez volt. Én csak így tudtam.