Absztrakt

A Ferenc pápa migrációs politikájáról szóló, Úton egy jobb világ felé című könyv rávilágít a 20. és 21. századi katolikus egyházfők között megfigyelhető tanbeli folytonosságra, s ily módon segítséget nyújt Ferenc pápa alakjának és tanítá­sának pontosabb megértéséhez. Bemutatja a menekültek világnapján mondott pápai beszédek történelmi kontextusát, rávilágít az argentin pápa nemzetközi tevékenységének földrajzi mintáira, és alkalmazott módszerének segítségével bemutatja a pápai szövegek rejtett jelentésrendszerét.

Kulcsszavak: migráció, Ferenc pápa, tanbeli folytonosság, szinódus, Solymári Dániel

DOI: 10.56699/MT.2023.4.10

Azzal együtt, hogy a menekültek és a migránsok kérdése az elmúlt nyolc évben különös hangsúlyokkal jelent meg a nyilvánosságban, olyan tényezőt jelent, amely rendkívül világosan tanúsítja a folytonosságot a 20. század pápáinak gondolkodása és Ferenc pápa üzenete között. Solymári Dániel nemcsak hiánypótló, de bizonyos téves beidegződések lebontásában és a kortárs pápai tanítóhivatal pontosabb megértésében is segítséget nyújtó, Úton egy jobb világ felé című könyve maga is kidomborítja ezt a folytonosságot, amikor például XII. Piusz Exsul familia kezdetű enciklikájára hivatkozik, de éppúgy hivatkozhatott volna II. János Pál pápára is, aki szerint „a katolicitás nemcsak a megkereszteltek testvéri közösségében fejeződik ki, hanem az idegenek iránt tanúsított vendégszeretetben is, függetlenül attól, milyen a vallási hovatartozásuk, elutasítva minden kirekesztést és faji alapú diszkriminációt”.

A 2023 októberében tartott püspöki szinódus során a katolikus egyházfő kitüntetett témává tette meg a migráció kérdését, és október 19-én mondott beszédében egészen konkrét és figyelmeztető szándékú üzenettel fordult az egész világegyházat reprezentáló római esemény résztvevőihez: „Hány testvérünk és nővérünk van ma ugyanabban a helyzetben, mint a[z irgalmas szamaritánusról szóló] példabeszédben szereplő úton lévő? Nagyon sokan! Hányat rabolnak ki, vetkőztetnek le és vernek meg útközben? Az emberek útnak indulnak, mert gátlástalan emberkereskedők becsapják őket. Aztán árucikként eladják őket. Bezárják, fogságba vetik, kizsákmányolják és rabszolgasorba taszítják őket. Megalázzák, megkínozzák és megerőszakolják őket. Sokan, nagyon sokan meghalnak anélkül, hogy valaha is célba érnének. Korunk migrációs útvonalait sebesült és félholtan magukra hagyott férfiak és nők népesítik be, testvéreink és nővéreink, akiknek fájdalma Istenhez kiált. Sok esetben háború és terrorizmus elől menekülő emberek, ahogyan azt sajnos ezekben a napokban is látjuk.” A pápa szavai nem hagynak kétséget afelől, hogy a migránsok és a menekülők helyzete iránti érdeklődése semmit sem vesztett erejéből az elmúlt tíz év folyamán, sőt azóta, hogy 2013 júliusában ellátogatott Lampedusa szigetére, talán még fokozódott is.

E tíz évben a migráció kérdése olyan politikai, társadalmi és társadalomtudományi viták fókuszába került, amelyek rendkívül nehézzé teszik a jelenség józan és körültekintő megítélését. Ezért szerencsés körülmény, hogy Solymári Dániel könyve elsődlegesen annak a józanságnak a szolgálatában áll, amely magukra a pápai állásfoglalásokra és üzenetekre kíván figyelni, s minden külső ideológiai vagy gazdasági megfontolástól függetlenül a katolikus egyházfő eredeti meggyőződéseire kíván rávilágítani. Ez a fajta megközelítésmód lehetővé teszi, hogy a migrációval összefüggésben rámutasson a pápai tanítóhivatal töretlen folytonosságára, ami azért is lényeges, mert Ferenc pápaságával kapcsolatban talán éppen a folytonosság kérdése merül fel leggyakrabban, az a probléma, hogy tevékenysége és tanítása vajon folytonos-e elődeiével, vagy pedig törést hoz magával a modern pápaság történetében. Nem véletlen, hogy ugyanez a kérdés a II. vatikáni zsinattal kapcsolatban is ugyanígy fogalmazódik meg immár hat évtizede, s ahogyan egyesek szemében a zsinat megtöri a katolikus folytonosságot, mások szerint a hagyomány továbbszövésének egyetlen hiteles garanciája. Ferenccel végső soron az önmagát a második világháború után új módon meghatározni próbáló katolikus egyház kitüntetett eseménye, a zsinat értelmezése lép új szakaszba – és ennek óriási jelentősége van.

De mégis mi indította el Ferenccel kapcsolatban a folytonosságot érintő vitákat? Bizonyos külsőségek a megválasztása utáni percektől fogva szembetűnők voltak. Egyszer csak megjelent az erkélyen az egyszerű fehér ruhát viselő, valószínűleg kevesek által ismert latin-amerikai püspök, és a lehető legszokványosabb köszöntéssel üdvözölte az összesereglett sokaságot; az emberek imáit kérte, és hangsúlyosan püspöknek mondta magát. Nem költözött be a pápai lakosztályba, viseltes cipőben jár-kel, és szerény autókkal utazik. Már júliusban elutazott Lampedusára, a kétségbeesett migránsoknak átmeneti tartózkodási helyet biztosító olasz szigetre. És aztán elkezdtek sorjázni a szokatlan gesztusok, a börtönben fogva tartottak lábának megmosásától az egymással versengő dél-szudáni politikai vezetők lábának spontán megcsókolásáig. Az emberek olyan megnyilvánulásokat kezdtek tapasztalni a pápa részéről, amilyeneket korábban elképzelni sem tudtak volna.

Nem túlzás azt állítani, hogy ezek a külső gesztusok egyháztörténeti jelentőségűek voltak. Mi sem természetesebb, hogy a meghökkentő tetteket a tanítás és az állásfoglalások terén is szokatlan megnyilvánulások kísérik. A teremtett világnak ártó tevékenységformákat Ferenc pápa nem habozik bűnnek nevezni (Laudato si’ enciklika), aggasztja a bezárkózó nacionalizmus, és fájdalommal tölti el, hogy az új keletű populizmus számító politikai célok szolgálatába állítja a nép egész kultúráját, a társadalmak legalantasabb hajlamait szolgálja ki, és saját országa látszólagos védelmében gyűlöletet kelt más népek ellen (Fratelli tutti enciklika). Ferenc pápa írásai közvetlen hangvételük ellenére is a globális történelem szintjén mozognak, és olyan közelről veszik szemügyre a világ jelenségeit, mint egykor II. János Pál dokumentumai.

Legalább két olyan válság kötődik Ferenc pápaságához, amelyre határozottan reagálnia kellett, és mindkét reakciója arról tanúskodik, hogy pápaságával a katolikus egyház határozott lépésekkel haladt előre a tényleges valóság elfogadásához vezető útján. Az első az egyházban elkövetett szexuális bántalmazásokkal összefüggő botrány volt, amellyel szembesülve a teljes őszinteség mellett döntött. Akik még emlékeznek például a chilei egyháznak írt levelére, tudják, hogy az áldozatokat helyezte a középpontba, a szörnyű jelenség gyökereinek feltárását szorgalmazta, és kiemelte, hogy a botrányos esetek „elleplezésének kultúrája” összeegyeztethetetlen az „evangélium logikájával”.

A másik válság a Covid-járvánnyal függött össze. A beteg világról és az egyház kívánatos stratégiáiról mondott pápai beszédek megerősítették azt, ami kezdettől sajátja volt Ferencnek: azt a meggyőződést, hogy az egyháznak végre ki kell lépnie szűk világából, el kell indulnia az emberek tényleges életvilága felé, s nem foroghat állandóan önmaga körül, elítélve másokat, és melodramatikus áldozati szerepbe merevedve. Ki tudná elfelejteni azokat a megválasztása előtti napon mondott szavait, hogy Krisztus kopogtat az egyház ajtaján, csakhogy belülről, mert ki akar menni? A legnagyobb bezártság idején, a pandémia hónapjaiban a magányos Ferenc igazi megjelenítője lett e kilépési kultúrának.

Solymári Dániel azt mutatja be, hogyan nyilvánul meg ez a kilépési kultúra azok irányában, akik kényszerűségből léptek ki életük megszokott keretei közül. A könyvnek legalább három jellegzetes vonása érdemel külön említést. Elsődlegesen az, hogy a viszonylag szűk terjedelmi keretek ellenére árnyalt és összetett kontextust rajzol meg Ferenc pápa elvándorlók és menekültek világnapján mondott beszédeinek megértéséhez. A katolikus egyházfők migrációval kapcsolatos állásfoglalásainak bemutatásán túl ehhez a kontextushoz tartozik magának a világnapnak a története, de ennek felvázolásánál nagyobb jelentősége van annak, ahogyan Ferenc pápa hivatalos („apostoli”) útjait tekinti át és elemzi a szerző. Az áttekinthető táblázatban is összefoglalt utazási adatok olyan következtetések levonását teszik lehetővé, amelyek még a vatikáni külpolitikát közelebbről ismerők számára sem feltétlenül magától értődők: az olvasó tájékoztatást kap arról, hogy Ferenc látogatást tett a Közép-afrikai Köztársaságba, s ezzel ő lett az első egyházfő, aki aktív háborús területre utazott. Felkeresett olyan országokat, amelyekben korábban nem járt pápa, például Bahreint és Dél-Szudánt, de előtte még az Arab-félszigeten sem fordult meg Róma püspöke. Ezek az utak Ferenc pápa globális tudatának lenyomatai, és teljes összhangban van velük, hogy még a legünnepélyesebb alkalmakkor, karácsonyi és húsvéti beszédeiben is kíméletlen őszinteséggel tekinti át a Föld tényleges helyzetét, számba véve a háborúkat és fegyveres konfliktusokat. Talán megemlíthető, hogy a könyv megjelenésének is közvetlen alkalmát jelentő 2023. áprilisi magyarországi útjával összefüggésben minden jel szerint pontosan az Úton egy jobb világ felé adatai és elemzései segítettek sokak számára Ferenc nemzetközi tevékenységének áttekintésében, s ily módon a könyv meglátásai szerves részévé váltak a pápai látogatást övező érdeklődés nyomán kidolgozott mediális elemzések eszköztárának.

A könyv másik jellegzetes vonása az elemzésekhez használt módszerben jelölhető meg. A kritikai diskurzuselemzés kvalitatív elemzési stratégiái révén az Úton egy jobb világ felé egészen közel hajol az elvándorlók és úton levők világnapján mondott pápai beszédek konkrét szövegéhez, s nem egyszerűen csak nagy vonalakban rekonstruálja vagy összefoglalja a beszédek tartalmát, hanem az alkalmazott kifejezésekre, a vissza-visszatérő fordulatokra, sőt a szavak és kifejezések között megfigyelhető kapcsolatokra is figyelve kibontja a szövegek belső összefüggésrendszerét, azt a szavakból, jelentésekből és utalásokból szövődő hálót, amelyre az „egyszerű” olvasás egyszerűen nem tud felfigyelni. Egy ilyen jelentésrendszer érzékletes bemutatása nem éppen bevett eleme a teológiai gyakorlatnak, ám a könyv egyértelművé teszi, hogy a társadalomtudomány módszertana ebben az esetben termékenyen mozdítja elő a teológiai tartalom megértését, mi több: megmutatkozását. A könyvnek ezt az érdemét csak fokozza, hogy a szerző rámutat: a pápai beszédek nem maradtak minden jelentőségük ellenére is csupán pontszerű megnyilvánulások, hanem a Vatikán részéről egészen konkrét menekültpolitika kidolgozásának alapjául is szolgáltak, azaz olyan következményekkel jártak, amelyek közvetlenül formálták a hivatalos szentszéki szemléletet egy fokozódó figyelemben részesülő területen.

Végezetül érdemes kiemelni, hogy Solymári Dániel semmiféle ideológiai vagy szekuláris tengelyen sem kívánja elhelyezni Jorge Mario Bergoglio migrációval és migránsokkal kapcsolatos állásfoglalásait. Arra a kérdésre, hogy valóban progresszív, már-már radikális-e a pápa „menekültpolitikája”, végső soron a könyv utolsó oldalán adja meg a választ, úgy fogalmazva, hogy Ferenc pápa „nem liberális”, de nem is „konzervatív”, hanem „radikálisan keresztény”. A könyv ennek az evangéliumi radikalitásnak az egyik igen jellegzetes elemét és vetületét mutatja be. Akik pedig figyelemmel kísérték a 2023 októberében zajló szinódusi eseményeket, alighanem felfigyeltek arra, hogy a befogadás, a védelmezés és az integráció programját hangsúlyozva Ferenc töretlenül folytatta korábbi migrációs „politikáját”. Ennek beható diakrón megismertetésével Solymári Dániel minden magyar érdeklődő számára lehetővé tette, hogy ne szakadjon el a globális katolicizmus folyamataitól és hangsúlyaitól, s még ha saját országában a katolikus állásfoglalástól különböző véleményekkel találkozik is, módja nyíljon arra, hogy érintkezésben maradjon a katolikus egyház globális tudatával. Ki ne lenne hálás ezért?

Solymári Dániel: Úton egy jobb világ felé. Ferenc pápa menekültpolitikája, Budapest, Vigilia, 2023

Absztrakt

A vallások sokfélesége nemcsak a keresztény missziók összefüggésében jelentett gyakorlati választ igénylő kérdést, de legkésőbb a XX. század derekától elvi jelentőségre is szert tett. A pluralista vallásteológia olyan képet rajzolt az egymástól különböző vallásokról, amely gyökeresen különbözött attól a nézettől, mely szerint kizárólag a kereszténységen keresztül érhető el hiteles istenismeret. A közelmúlt pápái maguk is fontosnak tartották, hogy véleményt formáljanak a vallásokról, s megközelítésmódjuk sajátos különbözőségeket mutat. Mire gondolhatott Ferenc pápa, amikor isteni legitimációt tulajdonított a vallásoknak? Hogy álláspontja nem pluralista, az pontosan igazolható a dialógusról kifejtett elgondolásainak kontextusában.

Kulcsszavak: vallásközi párbeszéd, pluralizmus, vallásteológia, Ferenc pápa, kereszténység és iszlám

„A vallások, a bőrszínek, a nemek, a fajok és a nyelvek sokfélesége és különbözősége isteni bölcs akarat rendelkezése, amellyel Isten az embereket teremtette.”^[1]A tanulmányban idézett hivatalos egyházi dokumentumok és pápai beszédek kivétel nélkül megtalálhatók a Vatikán honlapján, ezért a továbbiakban nem kerül sor az egyes szövegek … Részletek Hatalmas megdöbbenést váltott ki bő két és fél évvel ezelőtt ez a mondat, noha kiemelt helyen szerepel abban a dokumentumban, amelyet Ferenc pápa és Ahmad et-Tajjeb, a kairói szunnita al-Azhar Egyetem és mecset főimámja írt alá Abu-Dzabiban. Maga a közös nyilatkozat sem volt éppenséggel magától értetődő, és tartalma, a béke valódi kultúrájának igénye annyira jelentős és mélyreható, akkora valóságérzékről és őszinteségről tanúskodik, s oly nyíltan és határozottan mutatja be a békés emberi együttélést fenyegető tényezőket, hogy a fentebb idézett megállapítás könnyen mellékesnek tűnhet. A vallások egymáshoz fűződő viszonyára reflektáló teológiai gondolkodás, azaz a vallásteológia fényében viszont nagyon is fontosnak mutatkozik, és azt a kérdést veti fel, vajon a vallások sokfélesége ugyanolyan természetű-e, mint a természetes emberi különbözőségek és a kultúrák diverzitása. Ha Isten ugyanúgy akarja, hogy több vallás létezzen, mint ahogy a férfi és a nő különbözőségét akarja, akkor általában a kereszténység és konkrétan a katolikus egyház státusza kérdésessé válik: már nem állítható, hogy a kereszténység egyedülálló helyet foglal el a vallások között, nincs létjogosultsága a missziónak – és a sor még hosszasan sorolható lenne.

Vajon mire gondolhatott Ferenc pápa, amikor papírra vetette ezt a mondatot? Lehet-e többféleképpen érteni szavait? Egyáltalán miből fakad az a különös érzékenység, amellyel az emberi testvériségről szóló dokumentum aláírása, 2019. február 4. óta oly sokan reagáltak a szövegnek erre a kitételére? És hogyan kapcsolódik a testvériségről szóló nyilatkozat Ferenc pápa vallásokhoz fűződő általános viszonyához? A körültekintő tájékozódás nem eltereli a figyelmet a teljes dokumentum valódi mondanivalójáról, hanem éppen ellenkezőleg, nagyban hozzájárul árnyalt megértéséhez.

A kontextus

A vallások sokféleségének pozitív előjelű említése főként azért vált ki élénk visszhangot, mert legkésőbb a XX. század hetvenes éveitől elválaszthatatlan a teológiai gondolkodástól az úgynevezett vallásteológiai pluralizmus problematikája. Ebben az időszakban kezdte kidolgozni a vallásokra vonatkozó elméletét John Hick, akinek elgondolásai az évek során ugyan nem lényegtelen változásokon mentek keresztül, alapvetően mégis abban a felismerésben gyökereztek, hogy a kereszténység nem zárhatja ki a végső beteljesülésből, az üdvösségből azokat az embereket, akik nem tagjai valamely keresztény közösségnek, mert ezzel ellentétbe kerülne mind a jézusi igehirdetéssel, mind Isten egyetemes üdvözítő akaratának tételével. Nem lehet figyelmen kívül hagyni, hogy Hicknek elsődlegesen „gyakorlati” célkitűzése volt, annyiban, hogy tagadhatatlanul az emberek végső sorsa foglalkoztatta, ám elgondolásai filantróp irányultságuk ellenére is átrajzolják az egész keresztény gondolkodás szerkezetét, s olyan elméleti igényeket jelentenek be, amelyek egyrészt elég erőteljesek voltak egy egész vallásfilozófiai-teológiai iskola (a pluralizmus) megalkotásához, másrészt a mai napig nem szűnő vitára indították a pluralizmussal azonosulni nem tudó teológusokat (az alig áttekinthető mennyiségben felhozott bírálatokra Hick külön könyvben reagált: Hick, 1995).

A vallásteológiai pluralizmus legfontosabb tételei ma már különösebb nehézség nélkül összefoglalhatók (D’Costa, 2010). Ilyen meggyőződés, hogy (1) más vallások önmagukban véve utat nyitnak az üdvösséghez; (2) más vallásalapítók és vallási iratok kinyilatkoztatást közvetítenek, ugyanúgy, mint Jézus Krisztus és a Biblia; (3) más vallásokkal szemben nem szükséges missziót végeznünk, mert Isten eleve megváltotta ezek tagjait a saját vallásukon keresztül; (4) a kereszténység új ontológiai igazságokat fedezhet fel más vallásokkal folytatott párbeszéde során; (5) az egyház olyan új korszakba lépett, amelyben szakítania kell az exkluzivista és inkluzivista állásponttal, s békében kell élnie a vele egyenrangú többi vallással; (6) nem fogadható el többé az extra ecclesiam nulla salus (az egyházon kívül nincs üdvösség) elve, és nem alkalmazható más vallásokra; (7) nem állítható többé, hogy Jézus Krisztus a szentháromságos Isten egyedülálló és kizárólagos kinyilatkoztatója; (8) a szentháromságtan felülvizsgálatra szorul a világvallások fényében.

Nem szorul különösebb magyarázatra, hogy a felsorolt tételek miért nem fogadhatók el a katolikus gondolkodás számára. Talán két megállapításhoz érdemes néhány megjegyzést fűzni. Abban, hogy a vallások önmagukban véve utat nyitnak az üdvösséghez, talán nem mindenki lát kifogásolnivalót, hiszen a katolikus teológiában általános konszenzus alakult ki arról, hogy az üdvösség elnyerése nem függhet az egyháztagságtól, vagyis a legkevésbé sem állítható, hogy elvéti az emberi beteljesedést, aki nem tagja az egyháznak. Elrettentő példa is említhető ezzel kapcsolatban: pontosan az „egyházon kívül nincs üdvösség” elvének leszűkítő értelmezése miatt sújtotta egyházi elítélés 1953-ban Leonard Feeney-t (az eset keltette döbbenet áll a hátterében a nem keresztények üdvösségéről szóló legátfogóbb történeti áttekintésnek, nem véletlen, hogy Feeney jezsuita tartománya egyik tagjának tollából; lásd Sullivan, 1992). A problémát azonban nem a más vallásúak üdvösségének megengedése jelenti, hanem az, hogy a pluralista meggyőződés szerint a vallások önmagukban vezetnek el az üdvösségre. Ennek értelmében ugyanis a vallásokban minden megvan és rendelkezésre áll, ami az ember végső beteljesedéséhez szükséges. Ha ezt elfogadná a kereszténység, feleslegessé nyilvánítaná magát. Ezért kitüntetett törekvése a katolikus vallásteológiának, hogy kimutassa, miként juthatnak el más vallások képviselői arra az üdvösségre, amelyet kizárólag Jézus Krisztus és az őt képviselő egyház tud lehetővé tenni (D’Costa, 2009).

A másik magyarázatra szoruló jelenség az exkluzivizmus és az inkluzivizmus említése lehet. Aki ismerkedni kezd a nem keresztény vallásokra irányuló konkrét teológiai reflexióval, legelőször minden bizonnyal arról értesül, hogy a kereszténység alapvetően három módon viszonyulhat a különböző vallási hagyományokhoz. Ez a nyolcvanas évek elejétől fogva szüntelenül ismételt felosztás (Race, 1983) arra utal, hogy a keresztények kizárhatják a hiteles istenismeret és az üdvösség köréből más hagyományok követőit (exkluzivizmus), feltételezhetik, hogy Jézus Krisztus kegyelme és igazsága más vallások keretei között is elérhető, s ezért az üdvösség lehetősége egyetemes (inkluzivizmus), már ha nem azzal számolnak, hogy Isten végső megismerhetetlensége és felfoghatatlansága miatt a különböző nagy vallási hagyományok egyenrangú utat nyitnak a végső valósághoz, bár elképzelhető, hogy egyesek elzárják az utat előle (pluralizmus). A mai napig vannak olyanok, akik szerint ez a három kategória logikai szempontból tökéletesen és kimerítően fedi a lehetséges álláspontokat, és más értelmezési lehetőség egyszerűen nincs: a katolikusból idővel anglikánná váló Perry Schmidt-Leukel hatalmas (pluralista) vallásteológiai összefoglalása például ezen a határozott meggyőződésen alapul (Schmidt-Leukel, 2005).

Az exkluzivizmus annyira meghaladottnak, a pluralizmus pedig annyira elfogadhatatlannak számít a legtöbb katolikus gondolkodó szemében, hogy véleményük szerint nem marad más hátra, mint az inkluzivizmust megtenni az egyetlen lehetséges katolikus álláspontnak. Magyarországon gyakorlatilag mindig is ezt a nézetet kapcsolták mind a magyar nyelven a vallásteológia szinte egyetlen nagy szerzőjeként megismerhető Karl Rahnerhez, bár kiegészítésekkel és megkötésekkel (Patsch, 2006), mind a II. vatikáni zsinat Nostra aetate kezdetű, a nem keresztény vallásokról szóló dokumentumához. Ez a látszólag egyértelmű séma azonban egyrészt érdekes belső sokféleséget mutat, másrészt egyre több bírálat éri napjainkban, és mintha az inkluzivizmus katolikus egyeduralma is megszűnőben lenne, például azért, mert többen rámutatnak, hogy a Nostra aetate semmit sem mond a vallások rangsoráról vagy az üdvösség lehetőségéről (Isten egyetemes üdvözítő akaratán túlmenően) (Von Stosch, 2012). Mások pedig rehabilitálni próbálják az exkluzivizmust (Strange, 2015). Mindezek persze igen érdekes folyamatok, és egy gyors ütemben fejlődő teológiai kérdéskör érdekfeszítő belső sokféleségéről tanúskodnak.

A fő kérdés ezúttal az, hogy Ferenc pápa vajon milyen álláspontra helyezkedett, amikor Isten akaratának tulajdonította a vallások sokféleségét. Talán elfogadta volna a pluralizmust? Úgy vélné, hogy a vallások alapvetően egyenrangú és egyformán hatékony utat kínálnak az ember számára Isten megismeréséhez és az Isten által nyújtott végső teljesség elnyeréséhez? Egyetértene azzal, amit a pluralista vallásteológusok első nagyszabású tanácskozását dokumentáló kötet címe úgy fogalmaz meg, hogy a kereszténység kitüntetett helyzete nem több „mítosznál” (Hick–Knitter, 1987), mert a többi vallásban elérhető kinyilatkoztatás nem marad el a kereszténytől? Ez aligha feltételezhető, még akkor sem, ha az Abu-Dzabiban aláírt dokumentum világosan tanúsítja: Ferenc pápa határozott elvi meggyőződések talaján álló cselekvési programot, nem pedig a vallásokra vonatkozó teológiai állásfoglalást kíván nyújtani. Hogy Ferenc pápa nem pluralista, azt a következőkben megpróbálom igazolni.

Az előzmények

 A vallásteológiai pluralizmus olyan hatalmas hullámokat vetett az elmúlt fél évszázad folyamán, olyan jelentős iskolává alakult, s olyan mélyen beleivódott a kortárs kultúrába és számos keresztény hívő tudatába, hogy nem érthetetlen az a tartózkodás és óvatosság, amellyel Ferenc pápa közvetlen elődei a vallásokhoz viszonyultak. Érdemes röviden áttekinteni az előző pápáknak a világvallások kérdésében tanúsított magatartását, mert csak így lesznek igazán érthetők a vallásközi párbeszéd 2013 után megfigyelhető jellemzői.

A II. vatikáni zsinat Nostra aetate kezdetű nyilatkozata ma már szinte elképzelhetetlen lelkesültséget és derűlátó hangoltságot keltett azokban, akik szívükön viselték a világvallások, különösen a zsidóság és az iszlám méltányos megítélését. A Nostra aetate fogadtatását és értelmezését számtalan vita kísérte: mind tanbeli tekintélye, mind a vallások bemutatásában alkalmazott arányai (zsidóság és iszlám – hinduizmus és buddhizmus), mind pedig inkluzivista alapállásának kérdése körül sokrétű diszkusszió tapasztalható (Renz, 2014). Ma már nem tűnik meggyőzőnek az az értékelés, mely szerint a nyilatkozat forradalmian új megvilágításba helyezte volna a vallásokról, különösen a zsidóságról és az iszlámról rajzolt képet (D’Costa, 2015: 113–159), de így is könnyen érthető, miért hatott felszabadítóan a szöveg.

Jóval a Nostra aetate kiadása előtt jelentette meg első enciklikáját VI. Pál pápa. Az Ecclesiam suamban jellegzetes mintázata rajzolódik ki a nyitottság és a tartózkodás párhuzamos érvényesülésének: a körlevél kiemeli a három monoteista vallás belső kapcsolatát, első helyen említve a zsidóságot, második helyen az iszlámot, amelyet „csodál” istentisztelete jó és igaz elemei miatt, majd az afrikai és ázsiai vallások követőiről is szót ejt (mindenféle minősítés, jelző vagy értékelés nélkül), de arra is figyelmeztet, hogy a nem keresztény vallásokkal szemben nem engedhető meg a kritikátlan viszonyulás, s nem feltételezhető, hogy egyenrangúak lennének a kereszténységgel, amely az „egyetlen igaz vallás” (Ecclesiam suam 107). Ettől függetlenül VI. Pál nem kíván elfordulni a vallások „lelki és erkölcsi értékeitől”, s nemcsak párbeszédet sürget a kereszténység és a világvallások között, de együttműködést is a vallásszabadság, a társadalmi jólét vagy az oktatás előmozdítása érdekében (Ecclesiam suam 108).

Ám mint oly gyakran, a gesztusok és cselekedetek VI. Pál esetében is legalább annyira beszédesek, mint a dokumentumokban lefektetett elvek. 1964-ben a pápa Indiába is ellátogatott (az országban rendezett eucharisztikus kongresszus kapcsán), s december 3-án a „nem keresztény vallások képviselői” előtt mondott beszédében azzal kezdte, hogy az Isten iránti vágyakozás „ritkán fejeződött ki” olyannyira „adventi lelkülettel telve”, mint a Brihadáranjaka upanisad híres szavaiban: „Vezess el a nem valótól a valóhoz, vezess el a sötétségből a fényre, vezess el a halálból a halhatatlanságra.” A hinduizmusnak ez az elismerése jellegzetesen az előkészület és a várakozás perspektívájába helyezi, a természetes emberi vallásosság szférájában lokalizálja az ázsiai szellemiséget: úgy ismeri el, hogy a természetes istenkeresés megnyilvánulásának minősíti, amely arra a beteljesedésre irányul, amelyet csak a kereszténység tud nyújtani. Bő tíz évvel később, az Evangelii nuntiandi kezdetű enciklikában majd azzal a képpel fejezi ki ugyanezt VI. Pál, hogy a vallások „karjukat az ég felé tárják” ugyan, de nem tudnak „igazi, életteli kapcsolatot” létrehozni Istennel (Evangelii nuntiandi 53). De hogy ettől függetlenül az egyházfő ténylegesen fontosnak tartotta a valódi párbeszédet, azt mi sem tanúsítja jobban, mint hogy 1964-ben létrehozta a Nem Keresztények Titkárságát, amely később a Vallásközi Párbeszéd Pápai Tanácsává alakult. Joggal vetődik fel a kérdés, hogy ez a fajta magatartásmód csupán „kegyes toleranciával” viszonyul-e a vallásokhoz, vagy azt is el tudja képzelni, hogy e vallások nyújtani tudnak valamit a kereszténységnek (természetesen nem pluralista szellemben, nem a kinyilatkoztatás „kiegészítését” kínálva), és könnyen lehet, hogy VI. Pál esetében a tartózkodás nagyobb súllyal érvényesült, mint a nyitottság (Clooney, 2017: 272).

Óriási hiba lenne szembeállítani elődjével II. János Pált, mégis beszédes, hogy szintén Indiáról szólva a lengyel pápa már arra figyelmeztet, a „mai, főként indiai keresztények feladata, hogy e gazdag [hindu] örökségből kiemeljék azokat az elemeket, melyek úgy egyeztethetők össze a hitükkel, hogy ezáltal a keresztény tanítás gazdagodjék” (Fides et ratio, 72). A párbeszéd kultúrájának további ápolását szorgalmazta 1986-ban Madraszban, amikor kijelentette, hogy „a párbeszéd révén engedjük, hogy Isten jelen legyen közöttünk; amikor ugyanis párbeszédet folytatva megnyílunk egymás előtt, Isten felé is megnyílunk”.

1986. János Pál a gesztusoknak is mestere volt. 1986. április 13-án felkereste a római zsinagógát, ahová az előző sok-sok századon át nem tette be lábát egyházfő (XXIII. János egyszer autóval megállt az épület előtt, hogy áldást adjon a zsidó hívőknek). Ugyanilyen egyedülálló eseménynek számított, hogy 1985. augusztus 19-én Casablancában (Marokkó) nyolcvanezer muszlim fiatalnak mondott beszédet, főként az egy Istenről, akiben a muszlimok és a katolikusok egyformán hisznek. Soha korábban nem szólt még pápa muszlim vezető felkérésére muszlim közösséghez. Kiemelkedő esemény volt, amikor 1986-ban Assisiben II. János Pál kezdeményezésére találkoztak és közösen imádkoztak a keresztény egyházak és a világvallások képviselői. Bár a pápát a keresztény hit elárulásával is vádolták a kezdeményezés miatt, a 2011-ben (bár jellemző különbségekkel) megismételt „Assisi-modell” (Siebenrock–Tück, 2012: 7) kitörölhetetlen része lett a kereszténység és a vallások emlékezetének.

Felesleges hosszasan sorolni a példákat, ahogyan azt is felesleges lenne hangsúlyozni, hogy a vallásokhoz fűződő viszony alakulása a Ferenc pápa előtti évtizedekben soha nem nélkülözte a misszió fontosságának kiemelését, és nem volt mentes a fenntartásoktól. A legjelentősebb elvi aggályokat mindenesetre XVI. Benedek fogalmazta meg a vallások megítélésével kapcsolatban. Joseph Ratzinger bíboros köztudomásúlag korunk legfőbb nehézségei közé sorolta a relativizmust, az igazság megismerhetőségének kétségbevonását, s ebből a szempontból különös veszélyt fedezett fel abban a vallásteológiában, amely hajlamos egyenrangúnak tekinteni a vallásokat. Attól sem riadt vissza, hogy kapcsolatba hozza egymással a végső igazságok létét megkérdőjelező európai filozófiát, a pluralista vallásteológiát (kifejezetten megemlítve John Hick nevét) és az indiai „negatív teológiát”, mert úgy vélte, „Európa és Amerika vallástalan […] relativizmusát mintegy vallási színezettel megszenteli India, amely azért mond le a dogmáról, hogy ily módon mélyebben tisztelni tudja Isten és az ember misztériumát”. A latin-amerikai püspököknek a relativizmusról tartott 1996-os előadása, amelyből az idézett megállapítás származik, a valóság és Isten végső megismerhetetlenségének állításában látja összekapcsolódni a kétféle relativizmust, s az igazság kérdése nagyban meghatározza azt, ahogyan Ratzinger a vallások kérdését kezeli (Ratzinger, 2017). Ferenc pápa fentebb idézett kijelentésére nézve pedig fokozott aktualitást nyer a Hittani Kongregáció 2000-ben Dominus Iesus kezdettel kiadott nyilatkozata, amely szintén relativizmust fedez fel abban a törekvésben, amely a vallások sokféleségének nemcsak a tényét (de facto), de az elvi legitimitását (de iure) is igazolni próbálja: magyarán annak ellenére, hogy a vallások sokfélesége tagadhatatlan tény, keresztény szempontból végső soron nem jogos és nemkívánatos (Dominus Iesus 4).

Ezek után már valóban nem lehet más feladatunk, mint magának Ferenc pápának az elgondolásait megvizsgálni.

Ferenc pápa és a vallások

Igazuk van azoknak, akik szerint Ferenc pápa idevágó nézetei nem önmagukban a vallásokat és nem is a vallások tanbeli meggyőződéseit állítják a középpontba, mert a pápának a vallásokkal összefüggésben a helyes és igazságos cselekvés, a békére való törekvés közös begyakorlása a legfontosabb (Clooney, 2017: 279). Életrajzából is kiemelhető számos efféle „gyakorlati” jelenség, például az Abraham Skorka rabbihoz fűződő barátsága. Pápaként kiadott első önálló művében, az Evangelii gaudiumban is ez a fajta – nemes értelemben vett – gyakorlati szándék és érdeklődés érvényesül: „Ez a vallások közötti párbeszéd a világ békéjének szükséges feltétele, ezért kötelessége úgy a keresztényeknek, mint a többi vallási közösségnek. Ez a párbeszéd elsősorban az emberi életről folytatott beszélgetés, vagy egyszerűen csak […] »nyitott magatartás irányukban, osztozva velük örömeikben és gondjaikban«. Így megtanuljuk elfogadni a többieket, a miénktől különböző élet-, gondolkodás- és kifejezésmódjukkal együtt. Ezzel a módszerrel egyidejűleg vállalhatjuk az igazságosság és a béke szolgálatának kötelezettségét, amelynek minden eszmecsere alapvető kritériumául kell szolgálnia” (Evangelii gaudium 250).

A vallásközi párbeszéd Ferenc pápánál kibontakozó gyakorlata legalább négy alapvető dimenziót foglal magában: a saját identitás megőrzésének fontosságát, az igehirdetés nélkülözhetetlenségét, az empátia képességét és végül a sokféleség megőrzését (Rambachan, 2018). Az utolsó csak az előző három alapján közelíthető meg helyesen – és valószínűleg a kiindulási kérdésre is megnyugtató válasz születhet ily módon.

Ami az identitást illeti, a keresztény identitás meggyengülése és relativizálódása már 2013-ban aggodalomra adott okot Ferenc pápa számára (Evangelii gaudium 79), s a későbbiek folyamán rendszeresen intett annak fontosságára, hogy aki párbeszédre, főként vallásközi párbeszédre vállalkozik, annak határozott identitással kell rendelkeznie: „a valódi nyitottsághoz szükséges, hogy szilárdan kitartsunk legmélyebb meggyőződésünknél”, s „örüljünk saját identitásunknak”, mert képtelenek leszünk igazi párbeszédet folytatni, ha „nem vagyunk tudatában saját identitásunknak”, sőt a párbeszédet célzó törekvéseink egyenesen károsak lesznek (erről beszélt az ázsiai püspököknek 2014 augusztusában, első saját dokumentuma fordulatait idézve). Ez a gondolat nyomatékosan érvényesül később a Fratelli tutti kezdetű enciklikában is, amelynek meglepő módon mégis született olyan értelmezése, miszerint határok nélküli teljes nyitottságot, az identitásokon való túlemelkedést, a határok megszüntetését, a különbségek és a hierarchiák feloldását sürgeti. Szinte érthetetlen, miként alakulhatott ki ez a látszat. Ferenc pápa valóban felemeli a szavát a falak ellen, ám az egyetemes testvériségre és a kapcsolatteremtésre vonatkozó igényei pontosan az egyedi identitások, a saját kulturális értékek, az egyéni és a nemzeti identitások megőrzésének kiemelésén alapulnak. A körlevél pontosan azt a különbségeket eltüntető hamis egyetemességet és hamis nyitottságot ítéli el (FT 145), azt a torz nyitottságot (FT 99), amelyet bírálói olykor felrónak neki. Az argentin pápa a szilárd és világosan határolt identitások talaján kezdeményezendő kapcsolatfelvétel és párbeszéd pártján van, s ezt a vallásokkal összefüggésben is érvényre juttatja.

Már a Vallásközi Párbeszéd Pápai Tanácsának 2013-as plenáris ülésén mondott beszédében is szoros kapcsolatba hozta egymással a párbeszédet és az evangelizációt/missziót. Még a látszata sem merülhet fel tehát annak, hogy a vallásközi párbeszéd vetélytársa lehetne az evangelizációnak. Ferenc pápa egészen hagyományos módon tévesnek tartja a felszínes békülékenységet: „Ezen mindig jóindulatú és szívélyes párbeszéd során soha nem szabad megfeledkezni a párbeszéd és a[z ige]hirdetés közötti lényegi kapcsolatról, amely arra készteti az egyházat, hogy fenntartsa és fokozza a nem keresztényekkel való kapcsolatokat. Az engedékeny szinkretizmus végső soron azok teljhatalomra törekvése volna, akik készek a megegyezés érdekében eltekinteni olyan értékektől, amelyek meghaladják őket, és amelyeknek nem az urai.” És semmivel sincs jobb véleménye a diplomatikus nyitottságról: „Nem használ nekünk a diplomácia nyitottsága, amely igent mond mindenkinek, hogy elkerülje a problémákat, mert ez a másik félrevezetésének egyik módja lenne, és megtagadná tőle azt a jót, amit az ember azért kap ajándékba, hogy nagylelkűen osztozzon benne. Az evangelizáció és a vallásközi párbeszéd egyáltalán nem ellenkezik egymással, sőt támogatják és táplálják egymást” (Evangelii gaudium 251).

Harmadsorban rendkívül tanulságos és szép szövegek egész sorával lehetne igazolni, miként vélekedik Ferenc pápa az empátia fontosságáról, arról, hogy a másik valódi megértésének és az egészséges kommunikációnak mindig a szeretet a feltétele, vagy éppen arról, hogy a valódi párbeszéd során nemcsak a másik kimondott szavaira kell ügyelnünk, hanem „kimondatlan kommunikációjára” is. Az empátia dicséretén túlmenően a „nyitottság kontemplatív lelkületének” gyümölcseként említi (2014 augusztusában, az ázsiai püspökök előtt mondott nagy beszédében), hogy a másik elfogadása esetén „gazdagítani tud minket a másik bölcsessége”, s így „együtt tudunk haladni a nagyobb mértékű megértéshez, barátsághoz és szolidaritáshoz vezető úton”. Az egyetemes – de az egyéni identitás körvonalait mindig tiszteletben tartó – megnyílást a Fratelli tutti az „eksztázis törvényének” nevezi (a kifejezés a filozófusként is jelentős Karol Wojtyłától származik). Ezért aggasztja az enciklika szerzőjét az új keletű populizmus, amely számító politikai célok szolgálatába állítja a kultúrát, és a társadalom legalacsonyabb rendű hajlamait szolgálja ki (FT 159), a gyűlölet és a bezárkózás tendenciáit erősíti, és saját országa látszólagos védelmében gyűlöletet kelt más népek ellen. A „bezárkózó nacionalizmus” (FT 141) aggasztja a pápát, amely abban az illúzióban ringatja magát, hogy a bezárkózás nagyobb fokú biztonságot teremt, jóllehet csak az önzés körmönfont formáját választják, akik ily módon másokkal szemben határozzák meg magukat (FT 89), ahelyett, hogy szívük tágasságával mások el- és befogadása révén adnák tanújelét valódi önállóságuknak.

Már a mondottakból is kitűnik, hogy a megnyílás és a szilárd identitás feszültséggel teli egysége hatja át Ferenc pápa vallásközi párbeszédről alkotott meggyőződéseit. A sokféleség dicsérete ebbe a kontextusba ágyazódik. Az Evangelii gaudium egyik fontos, de meglehetősen elhanyagolt jegyzete Aquinói Szent Tamást idézve állítja, hogy a sokféleség és a különbözőség „megfelel az első ok szándékának”, mert semmi sem tudja tökéletesen „megjeleníteni az isteni jóságot”, s ezért ebből a szempontból a teremtményeknek ki kell egészíteniük egymást (44. jegyzet). Különösen jelentős a jegyzet utolsó mondata, amely szerint az evangélium és az igazság „részleges felfogásában” ki kell egészítenünk egymást. Úgy vélem, vallásközi téren is ez Ferenc pápa kulcsgondolata: amikor Abu-Dzabiban a vallások sokféleségéről és különbözőségéről beszélt, ugyanígy az igazság „részletes felfogása” szempontjából említette a nem keresztény vallásokat. A relativizmus bírálata és az identitás fontosságának kiemelése nem férhetne össze azzal, hogy a keresztény igazság kiegészítésre szorul más vallások részéről – azzal a meggyőződéssel viszont nagyon is összhangban lehet, miszerint az igazság megértéséhez rászorulhatunk másokra, és gazdagodhatunk mások által.

Ebből a szempontból két esettanulmány mindenképpen számos részletkérdés megvilágításával szolgálhatna. Az egyiknek a zsidósággal kellene foglalkoznia, nem véletlen ugyanis, hogy éppen 2015-ben jelent meg az „Isten ugyanis nem bánja meg kegyelmi adományát és meghívását” című vatikáni dokumentum, amely azt próbálja felmérni, milyen következményei vannak annak a sokáig elhanyagolt, sőt fel sem ismert bibliai meggyőződésnek, mely szerint a zsidó néppel kötött isteni szövetség a kereszténység kialakulása után is érvényes, vagyis a zsidó népnek továbbra is érvényes szövetsége van Istennel. Óriási horderejű e tétel, elég csak belegondolni, milyen problematikus következményei vannak a zsidó szertartások vallási értékére, Izrael (a szövetségi ígéretektől elválaszthatatlan) földterületére és a zsidóságot célzó keresztény misszióra nézve (e három nagy kérdéskörről lásd D’Costa, 2021). A másik esettanulmánynak az iszlámról kellene szólnia, amellyel Ferenc pápa különösen sokat foglalkozott, s a Fratelli tuttit joggal nevezték „a muszlim–katolikus kapcsolatok stabilizátorának” (Middelbeck-Varwick, 2021). Ez azonban, bár nem „más történet”, e helyütt most nem lehetséges.

Absztrakt

Az 1960-as évek elején amerikai katolikus körökben meghatározó jelentőségű lett az a háborút ellenző és a békét támogató szemléletmód, amelyet olyan tekintélyek képviseltek, mint Thomas Merton és Dorothy Day. Az erőszak elutasításában vezető szerepet játszott Daniel Berrigan jezsuita szerzetes, akit írásai és megmozdulásai a béke ügyének megkerülhetetlen, bár vitatott szószólójává tettek.

Kulcsszavak: erőszakmentesség, béke, Daniel Berrigan, amerikai katolicizmus, háború

DOI: 10.56699/MT.2023.3.10

Immár tizenöt éve, hogy a tekintélyes amerikai Wipf&Stock kiadónál elindult a jezsuita Daniel Berrigan életművének válogatott kiadása, természetesen azért, mert – ahogyan lenni szokott –írásainak nagy része már csak nehezen volt elérhető. A Berrigan név rendkívül sokféle reakciót vált ki azokból, akik ismerik valamelyest a katolicizmusszázadi történetét: Daniel testvére, Philip volt az első amerikai pap, akit polgári engedetlenségért börtönbe zártak, és ebben a kétes hírnévben Daniel is osztozott vele, csak éppen jezsuita kontextusban. Az 1970-es évek elején a jezsuita szerzetest egyenesen üldözte az FBI, és Daniel nemegyszer magára vonta Francis Spellman New York-i bíboros haragját. Szoros kapcsolatot ápolt az amerikai katolicizmus morális iránytűjét fáradhatatlanul helyes irányba állítani próbáló Thomas Mertonnal és Dorothy Dayjel, de mindkettővel adódtak feszültségei. Ugyanakkor arra a kérdésre, hogy mi a véleménye Daniel Berrigan tevékenységéről, szellemiségéről és fellépéséről, az Egyesült Államok alighanem világszerte legismertebb konzervatív katolikus véleményalkotójának tekinthető Robert Barron, Winona-Rochester-i püspök, a Word on Fire [Lángoló ige] nevű online missziós program létrehozója nemrég azt válaszolta, hogy magától értetődően támogatandónak tartja kezdeményezéseit és elgondolásait, csak éppen úgy véli, hogy szellemisége nem tekinthető egyetemes érvényűnek: ilyen emberből néhány vagy egyetlen is elég, mert alapvetően helyes meggyőződései annyira radikálisak, hogy általánossá válva ellehetetlenítenék a társadalmi életet. De mégis ki volt ez a rendhagyó ember, és miért fontos, hogy legalapvetőbb munkái ismét hozzáférhetővé váltak?

Daniel Berrigan 1921-ben született ír gyökerű katolikus család gyermekeként (Philip két évvel később látta meg a napvilágot); 1939-ben belépett a jezsuita rendbe, 1952-ben pappá szentelték, és 2016-ban hunyt el. Nyugodt szívvel kijelenthető, hogy azon gondolkodók és aktivisták közé tartozott, akiket egyetlen eszme és egyetlen meggyőződés mozgatott: az ő esetében a béke feltétlen, megalkuvást nem ismerő és semmilyen érdekre tekintettel nem lévő igénye. Mivel hallatlan mértékű nyilvános figyelemben részesült, érthető, hogy számos kijelentése és megállapítása szinte a nevéhez tapadt, és ezeket oly gyakran idézték, hogy szinte önálló életre keltek. Ilyenek voltak például azok az 1981-ben zajló bírósági tárgyalása során elhangzott kijelentései, melyekkel maga is elismerte, hogy törekvéseinek egyetlen súlypontjuk van:

„Egyetlen üzenetem van a világ számára: nem szabad megölnünk ártatlan embereket. Nem szabad cinkossá válnunk a gyilkosságban. Nem szabad csendben maradnunk, miközben tömeggyilkosságot készítenek elő a mi nevünkben, a mi pénzünkből, titokban. Szörnyű, hogy olyan korban kell élnem, amikor semmi mást nem tudok mondani az embereknek, mint hogy »hagyjátok abba az öldöklést!«. Annyira jó lenne, ha sok más csodálatos dolgot is elmondhatnék az embereknek. Sok más kezdeményezést is szívesen támogatnék. De nem tehetem meg. Nem megy. Mert mindent veszély fenyeget. […] Keresztény nézőpontból nagyon kezdetleges a helyzetünk. Visszatértünk oda, ahonnan elindultunk. Ne ölj; nem szabad ölnünk. Ma minden út ide vezet – ez a legfontosabb” (Berrigan, 1991: 230).

Berrigan abban a tekintetben is jellegzetes gondolkodónak tekinthető, hogy egyetlen gondolatát, egyetlen meggyőződését rendkívül részletesen, szüntelenül új és új nézőpontból, nem szűnő energiával fejtette ki. A Wipf&Stock kiadó életműsorozata csupán tizenkét kötetet tartalmaz, de ez a néhány ezer oldal is rávilágít, milyen sokrétű volt Berrigan munkássága. Terjedelmes önéletrajzán kívül előadások és esszék egész sorát írta meg a béke és a háború különböző kérdéseiről; közel tucatnyi verseskötete jelent meg (már 1956-ban megkapta a neves Lamont költészeti díjat); külön kötetben mutatta be életútjának legfontosabb személyeit; részletesen ecsetelte lelkipásztori tapasztalatait (főként AIDS-betegek gondozásával kapcsolatban); irodalmi érdeklődése Dantéról írt munkájában is megnyilvánult; és több bibliai könyvhöz írt részletes kommentárt, mind az Ószövetség (Teremtés, Jeremiás, Dániel, kispróféták), mind az Újszövetség vonatkozásában (Apostolok cselekedetei, Jelenések). Terjedelmes kötetben olvashatók továbbá öccsével, Philippel váltott levelei (Cosacchi–Martin, 2016) s börtönben töltött hónapjairól ugyanúgy hosszú naplókban számolt be, mint vietnámi útjáról a háború idején.

Ez a mind tevékenységeinek, mind irodalmi alkotásainak szempontjából rendkívül termékeny életutat befutó jezsuita a nyilvános katolikus fellépésnek és a béke katolikus kultúrájának olyan arcát tárja elénk, amely alig ismert Közép- és Kelet-Európában. Ez a fellépés és ez a kultúra először 1967-ben és 1968-ban vonta magára az Egyesült Államok, de valójában az egész világ figyelmét. 1967. október 27-én hajtották végre előzmény nélküli akciójukat az úgynevezett baltimore-i négyek, akik Philip Berrigan vezetésével behatoltak egy katonai dokumentumokat őrző kormányzati irodába, és vérrel locsoltak le számos katonai aktát. 1968. május 17-én került sor az úgynevezett catonsville-i kilencek megmozdulására, akik közel négyszáz katonai aktát gyújtottak fel (egy kémikus ismerősük jóvoltából) házilag készített napalmmal. Természetesen mindkét cselekedet súlyos bűncselekménynek számított, letartóztatások történtek, bírósági tárgyalásokra került sor, s Philip és Daniel egyaránt börtönbe került. Nemcsak a vietnámi háború ellen kívántak tiltakozni, hanem az erőszak, a fegyverkezés és a háború minden formája ellen, s azért váltak kivételessé az amerikai katolicizmuson és az amerikai nyilvánosságon belül, mert hasonlíthatatlanul radikális módszerekhez folyamodtak tiltakozásuk kifejezéséhez. 1980-ban kezdődtek meg a „Plowshare” (Ekevas) mozgalom megmozdulásai, amelyek szintén nem voltak mindennapiak, például nukleáris robbanótöltetekhez tervezett alkatrészeket rongáltak meg a pennsylvaniai King of Prussiában (az eseményről 1983-ban a Berlini Filmfesztiválon is bemutatott filmet is forgattak In the King of Prussia címmel, a Berrigan testvérek főszereplésével). Olyan közösség és olyan szellemi közeg szerveződött körülöttük, amelynek alakjai (Dorothy Day, Jim Forest, Frida Berrigan, Thomas Merton) csak részben váltak ismertté az amerikai kontinensen kívül, jóllehet nem szorul igazolásra, hogy mondanivalójuk, „üzenetük” a legkevésbé sem vesztette érvényét.

Daniel Berrigan nem válhatott volna komoly íróvá és minden provokatív ereje mellett is következetes aktivistává, ha nem lettek volna mélyre nyúló szellemi gyökerei. A legalapvetőbb benyomások 1953-ban és 1963-ban érték Franciaországban, ahol először tanulmányokat folytatott, majd tanulmányi szabadságát töltötte. Kevesen tudják, mennyire megragadták a korabeli francia teológia legkiválóbb gondolkodói, főként a domonkos Yves Congar és a jezsuita Henri de Lubac. Congar nem csupán az egyház hiteles reformját célzó erőfeszítései miatt vált fontossá számára, de azért is, mert francia deportáltak körében végzett lelkipásztori tevékenységet; de Lubac pedig nem csupán azért, mert az elhallgatásra ítéltek közé tartozott, hanem azért is, mert határozottan fellépett a nácizmus ellen, és támogatta a munkáspapok életformáját (de Lubackal egyébként találkozott is) (Polner–O’Grady, 1997: 91). A francia munkáspapokkal kapcsolatos kísérlet Berrigant is megérintette, és sokat merített abból a törekvésükből, hogy az evangéliumot az élet egészen közvetlen, hétköznapi valóságában jelenítsék meg és képviseljék. Szintén mélyen megragadta Teilhard de Chardin gondolatvilága, elsősorban azért, mert azt olvasta ki a jezsuita természettudós és teológus írásaiból, hogy Isten vagy a tényleges és konkrét világ struktúráiban található meg, vagy nem található meg semmiképpen sem. Nem elhanyagolható egyébként a szülői ház hatása sem, hiszen Berrigan apja, aki sikertelenül tört költői babérokra, Syracuse-ban (New York állam) a faji megkülönböztetés ellen fellépő katolikus szervezetet hozott létre (Catholic Interracial Council), ráadásul előfizetője volt Dorothy Day lapjának, a Catholic Workernek, amelynek számait a Barrigan testvérek már fiatalon forgatni kezdték. 1963-as franciaországi szabadsága idején Daniel kelet-európai országokat is felkeresett, eljutott Csehszlovákiába és Magyarországra, ahol megdöbbenve tapasztalta, hogy bizonyos keresztény csoportok a kedvezőtlen körülmények ellenére is megtalálják a módját az életben maradásnak. Fokozatosan felismerte, hogy nemcsak Keleten, de Nyugaton is van torzító hatása a hidegháborúnak, egyoldalú ideológiák itt is, ott is lábra kapnak, s 1964 őszére eljutott a háború és az erőszak teljes elutasításához.

Szellemi gyökereinek szempontjából jellemző, hogy a Wipf&Stock kiadó sorozatában is elérhető, To Dwell in Peace [Békében lakozni] című önéletrajzában a béke kérdését a hagyomány összefüggésébe állítja: „A hagyomány több mint valamiféle morális divat, amely félretehető, ha már nem népszerű, és elővehető, ha úgy kívánja a kor. A hagyomány becses hang, értékes jelenlét, a hagyomány nem más, mint egy személy. A háború elnémította a hangot, jogfosztottá tette a személyt. Az egyház és az állam egyetértett abban, ahogyan háborús időkben óhatatlanul egyet szoktak érteni, hogy a személy kiment a divatból, legalábbis »egy időre«. Nincs ugyanis mondanivalója fegyverek közepette. Mert milyen mondanivalót lehetne is tulajdonítani neki, ha egyszer azt a bizarr parancsot adja, hogy tegyük le a fegyvereket? Hadifogoly lett tehát: hadifogoly lett Jézus. […] De úgy tettek, mintha továbbra is jelen lenne: az egyház továbbra is kínálgatta portékáit. Egészen jól működött a dolog, és érdekes, hogy alig vették észre távollétét. […] A békeszerző Jézus ezer évre kiment a divatból. És ha bátor katolikusok olykor hírnevüket és életüket kockára téve felemelték a szavukat, mint például Hitler idején, sem barátokra, sem támogatásra nem leltek” (Berrigan, 2007b: 203–204). Érthető tehát, hogy különösen közel érezte magához az efféle bátor katolikusokat, például a boldoggá avatott osztrák Franz Jägerstättert, aki szintén jóval nagyobb figyelmet és megbecsülést érdemelne, mint amekkorában részesül.

Nehéz ellenállni annak a kísértésnek, hogy legalább röviden felidézzünk olyan szövegeket Daniel Berrigantől, amelyek szinte szállóigévé váltak, transzparenseken jelentek meg, és molinókon függesztették ki őket a békemozgalommal rokonszenvező tüntetők. 1968 februárjában Daniel Hanoiba repülhetett Howard Zinn társaságában, hogy magával vigyen néhány szabadon engedett amerikai katonát. Az útról beszámoló Night Flight to Hanoi [Éjszakai repülőút Hanoiba] előszavában olvashatók például a következő legendás mondatok: „Elnézést kérünk, barátaink, hogy megtörjük a jó rendet, hogy inkább papírt égetünk, mint gyerekeket. Mert le vagyunk sújtva, és nem tudunk másra gondolni, mint a Felgyújtott Gyerekek Országára. És közben arra a másik gyermekre gondolunk, akiről Lukács, a költő beszél. […] Azt mondjuk, hogy a gyilkosság a rend hiánya. Az élet, a szelídség, a közösség és az önzetlenség az egyetlen rend, amelyet elismerünk. E rendért kockára tesszük a szabadságunkat, a jó hírünket. Elmúlt az az idő, amikor a jó emberek csendben maradhatnak, amikor az engedelmesség eltilthatja az embereket a társadalmi kockázattól, amikor a szegények védelem híján életüket veszíthetik. Azt kérjük a többi kereszténytől, fontolják meg szívükben azt a kérdést, amely éjjel-nappal gyötör minket, mióta kirobbant a háború: »Hány embernek kell meghalnia, mire meghallják a szavunkat, hány embernek kell kínzást, kitelepítést, éhínséget szenvednie, és hánynak kell megőrülnie? Meddig kell még erőszakot tennünk világunk erőforrásain a törvényes gyilkolás szolgálatában? Mikor, mikor fogtok végre nemet mondani erre a háborúra?«”

Ezeken a lapokon Berrigan már bejelentette, mire készül Catonsville-ben. A kormányzati intézményekbe behatoló és hivatalos dokumentumokat megsemmisítő akció érthető módon zavart keltett pacifista körökben, s azokban is bizonyos tanácstalanságot keltett, akik a legmeghatározóbb tekintélyek voltak Berrigan számára: Thomas Mertonban és Dorothy Dayben. 1965-ben a vietnámi háború miatt aggódó papok/lelkészek és laikusok háborúellenes csoportot hoztak létre (Clergy and Laymen Concerned About the War in Vietnam – CALCAV); a csoportnak három társelnöke volt, három közismert és tekintélyes vallási vezető: Abraham Joshua Heschel, Richard John Neuhaus és Daniel Berrigan, majd olyan személyek is csatlakoztak hozzá, mint Martin Luther King, Robert McAfee Brown és Reinhold Niebuhr. Ugyanebben az időszakban jött létre a Katolikus Békeszövetség (Catholic Peace Fellowship – CPF), azt követően, hogy 1964-ben Thomas Merton a békének szentelt lelkigyakorlatra hívta meg Daniel Berrigant és néhány barátját. De a béke érdekében szerveződött szövetségeken már 1965 novemberében repedések keletkeztek: ekkor gyújtotta fel magát tiltakozásul a vietnámi háború ellen az ENSZ New York-i székháza előtt az a Roger LaPorte, aki ugyan Dorothy Day mozgalmának tagja volt, de hátrahagyott feljegyzéseiben többször utalt Berriganre, s ezért főként a CPF-fel hozták kapcsolatba. Az öngyilkossági/önfeláldozási eset után Merton távirati úton követelte, hogy távolítsák el a nevét a CPF támogatói közül, majd Baltimore és Catonsville után is kétségeinek adott hangot az alkalmazott módszerekkel kapcsolatban. Hogyan lehet erőszakos módszerekkel tiltakozni a háborús erőszak ellen – ez volt a fő kérdése, és nyilvánvalóan nem csak benne merült fel. „Nem támogatom a cselekvési módszereiket”, „de megértem a kétségbeesést, amelyből fakadnak” – írta 1968 nyarán (Shannon, 1994: 118), és ez a kétségekkel elegy támogatás a korábbi években is jellemezte. Hasonló kettősség fejeződött ki Dorothy Day állásfoglalásaiban, aki kijelentette, hogy nem tudna részt venni hasonló megmozdulásokban, de csodálja azokat, akik ily módon kockára teszik az életüket, és meggyőződéseikért börtönbe vonulni is készek. Jellemző módon Day még a Catholic Workerben is „élő áldozatnak” nevezte azokat, akik készek elpusztítani „erkölcstelen háborúinkban rabszolgasorba vetett fiataljaink” aktáit (Day, 2021: 278).1 A CALCAV néhány tagjánál hasonló állásfoglalásokkal lehet találkozni. De az is igaz, hogy a catonsville-i ügy tárgyalása alatt Dorothy több száz háborúellenes tiltakozó társaságában jelent meg a vietnámi háborút ellenző jezsuita J. William Michelman templomában, ahol rajta kívül beszédet mondott Noam Chomsky, Abraham Joshua Heschel és Harvey Cox is.

Mindeközben Berrigan a Cornell Egyetemen tanított, s a kurzusai nagy népszerűségnek örvendtek. Bár egyetemi kredit nem járt érte, kétszázan vették fel az erőszakmentességről szóló óráit, sokan jártak a János-evangéliumot elemző kurzusára, sőt a Lear királynak szentelt előadásait is élénk érdeklődés kísérte. Nagyrészt ehhez a tevékenységéhez kapcsolódik bibliamagyarázó munkássága, amelynek számos bibliai kommentár lett a gyümölcse. Érthető, hogy megragadta az erőszakot elszenvedő Jeremiás próféta alakja, a Dániel könyvében erővel kemencébe vetett ifjak hálaéneke, a kispróféták fokozott szociális elkötelezettsége, ahogyan az is érthető, miért éppen The Nightmare of God [Isten rémálma] címmel írt kommentárt a Jelenések könyvéhez. Mindennek megismerésére immár a szélesebb olvasóközönségnek is módja van a Wipf&Stock kiadónál elérhető sorozat révén. Berrigan egész életútja és munkássága azt tanúsítja, hogy tudatában volt a béke árának, s maradéktalan pacifizmusa nem volt naiv. Hogyan is írhatta volna másként a következőket? „Béketeremtőnek neveztük el magunkat, de összességében nem voltunk hajlandók komolyabb árat fizetni a békéért. És mivel csak fél szívvel és fél életünkkel és fél akaratunkkal akarjuk a békét, természetszerűleg tovább folyik a háború, mivel a háború kezdeményezése természeténél fogva teljes körben érvényesül, miközben a béke kezdeményezése gyávaságunk miatt csak szűk körben. Így hát a háborúra teljes akarat és teljes szív és országok teljes élete hajlik, ekképpen pedig ez a hajlam erősebb, mint a békén fáradozó erőtlen kis kívánságok. Azért nincs béke, mert nincsenek béketeremtők. Azért nem teremti meg senki a békét, mert a béke megteremtésének legalább olyan nagy ára van, mint a háború fenntartásának, s a béke megteremtése legalább akkora igényeket támaszt, legalább akkora felfordulást okoz és legalább annyira könnyen kegyvesztetté teszi, börtönbe juttatja és megöli az embert, mint a háború” (Berrigan, 2007a: 57–58).

Daniel Berrigan: The Nightmare of God: The Book of Revelation; Sorrow Built a Bridge: Friendship and AIDS; The Commandments for the Long Haul; Daniel: Under the Siege of the Divine; The Discipline of the Mountain: Dante’s Purgatorio in a Nuclear World;

The Dark Night of Resistance; Minor Prophets, Major Themes; Whereon to Stand: The Act of the Apostles and Ourselves; To Dwell in Peace: An Autobiography; No Bars to Manhood;

Portraits of Those I Love, Eugene, Wipf&Stock, 2007–2009

Absztrakt

2022 júliusában átfogó igényű kötet jelent meg Franziskus M. Stratmann domonkos teológus munkásságának béketeológiai dimenziójáról. A kötet két részből áll. Az első tanulmányokat közöl a szerzőről, a második nehezen hozzáférhető írásaiból közöl válogatást. Stratmann gondolkodói útja az első világháború támogatásától háborúpárti álláspontjának gyökeres revízióján és a naiv pacifizmus elutasításán át részletesen kidolgozott filozófiai és teológiai békekoncepcióhoz vezetett. Munkásságának aktualitása a nemzetiszocializmussal szemben tanúsított ellenállásához, a „zsidókérdést” a béke kérdéseként felfogó álláspontjához, a kereszténység és a béke ügyét szorosan összekapcsoló felfogásmódjához és gondolkodása ökumenikus vetületéhez, főként a mennonita közösséggel folytatott katolikus párbeszédhez kötődik.

Kulcsszavak: béketeológia, igazságos háború, katolikus ellenállás, Franziskus M. Stratmann

Sokan úgy gondolkodnak és cselekednek, mintha a világ már kész lenne. Térjetek meg! Nincsen készen. Ti fejezzétek be! Leginkább a vallásos emberek tekintik előszeretettel változhatatlannak a világot és a társadalmat. Hisznek ugyan abban, hogy saját belső életük és mások belső élete megújítható, s ennek alapján abban is, hogy belső életük szelíden kisugározhat a külsőre, de arra képtelenek, hogy kézbe vegyék, átformálják és megformálják magukat a dolgokat.” Ezek a sokat eláruló szavak kerültek mottó gyanánt annak a kötetnek az élére, amely arra vállalkozik, hogy bemutassa egy Európában mára nagyrészt elfelejtett domonkos gondolkodó, Franziskus M. Stratmann béketeológiai elgondolásait és egész életművét. Akik a béke és a társadalmi élet szempontjából nem sok érdemleges felvetésre számítanak egy szerzetesi életműtől, azokat igencsak meglepheti a kötetben felvázolt életút és szellemiség: az 1883-ban született és 1971-ben elhunyt Stratmann hosszú évtizedeket felölelő munkásságát határozott társadalmi állásfoglalások, bátor fellépések, a kritikai önvizsgálatra való készség megnyilvánulásai, menekülések és bujkálások kísérték, s a béke és a háború kérdéseit érintő meggyőződései fájdalmas aktualitást nyertek az Oroszország által Ukrajna ellen indított abszurd háború következtében. Aki pedig figyelemmel kíséri a Pax Christi katolikus békeszervezet napjainkban folytatott vitáit és a fegyverkezés mértékének növelését célzó nemzetközi erőfeszítésekre adott válaszait, ma is hamar szembesülhet Franziskus Stratmann örökségének rejtett érvényesülésével: a szerzetes szerepet játszott a szervezet németországi ágának megalapításában, s szellemisége jól kivehetően megnyilvánult például Martin Pilgram (a Pax Christie vezetőségi tagja) nyári állásfoglalásaiban.

Maga a Frieden als katholische Aufgabe [A béke: katolikus feladat] címet viselő kötet két egységből áll. A terjedelmesebb első rész öt olyan tanulmányt tartalmaz, amely áttekinti a szerző munkásságát, és megvilágítja az életmű egy-egy vetületét. A tanulmányok tartalmi fókusza nem hagy kétséget Stratmann aktualitásáról. Carsten Barwasser domonkos szerzetes a politikai teológia kontextusában helyezi el gondolkodását, egyebek között Carl Schmitt azonos című könyvéről szóló bírálatát ecsetelve. Schmitt természetesen soha nem került ki a filozófiai és politikatudományi érdeklődés köréből, de mivel az első Politikai teológia kereken száz évvel ezelőtt jelent meg, az évfordulót újfajta értékelési törekvések kísérik, és kívánatos lenne, hogy a mű megjelenésének idején született katolikus reakciók is figyelmet kapjanak. A leghosszabb tanulmány szerzője, a szintén domonkos Elias H. Füllenbach Stratmann és a „zsidókérdés” kapcsolatát taglalja. A terjedelem indokolt, hiszen Stratmann már 1932-től élesen bírálta a nemzetiszocializmust, és azok közé tartozott, akik 1936-ban aláírták a Josef Wirth egykori német kancellár kezdeményezésére megszületett, Krisztus egyháza és a zsidókérdés című emlékiratot, amely elítélte a zsidóüldözést és a zsidók ellen hozott rendelkezéseket. Nem kizárt, hogy a mások mellett Jacques Maritain, Dietrich von Hildenbrand, Edgar de Bruyne és Charles Journet által is aláírt dokumentum angol fordítása Stratmann közvetítése révén készült el.

A kötet második egysége magától a bemutatott szerzőtől közöl tíz olyan rövidebb-hosszabb írást, amely ma már nehezen lelhető fel és férhető hozzá. Alighanem néhány cím felsorolása is elegendő annak igazolására, hogy nem egyszerűen avítt és idejétmúlt romantikus békekezdeményezések fűződnek a német domonkos nevéhez, hanem valóban a mai kontextushoz is szólnak állásfoglalásai: A pacifizmus – álruhás vallás?; A politikum fogalma Carl Schmittnél; Háború Oroszország ellen?; A nemzetiszocializmus és mi; A zsidókérdés mint békekérdés; Tézisek az igazságos és az igazságtalan háborúról.

A közel háromszáz oldalas könyv legalább két szempontból tarthat számot általános érdeklődésre: egyrészt természetszerűleg a béke kérdését érintő filozófiai, jogelméleti és teológiai reflexiók összefüggésében, másrészt viszont a katolikus és egyházi cselekvés stratmanni modellje miatt is, amelynek a maga egyéni jellegén túlmutató tanulságai lehetnek mindenki számára, akit nem csupán a belső élet „szelíd kisugárzása” foglalkoztat. Kezdjük az utóbbival! A könyv lapjain kibontakozó életút elején egy kivételes tehetségű igehirdető jelenik meg, aki 1914-ben egyetemi lelkész lett Berlinben, prédikációinak híre alapján ugyanis a legismertebb német domonkos igehirdető, Bonaventura Krotz kifejezetten őt kérte utódjául e tisztségben. Veritas címmel kiadott első könyvét az első világháború kitörése után eleve egyetemistáknak írta, még annak a meggyőződésnek a jegyében, hogy Német- ország az igazság pártján vesz részt a háborúban, eleget tesz az igazságos háború klasszikus tanában megfogalmazott kritériumoknak, s joggal vár teljes áldozatkészséget a német ifjaktól. A diákok frontról küldött leveleinek és háborús beszámolóinak hatására azonban fokozatosan megváltozott a véleménye (volt olyan egyetemista, aki dühödt széljegyzetekkel teleírva küldte vissza neki a Veritas példányát a lövészárokból), s végül 1918 októberében nyilvánosan visszavonta nézeteit, mire a német nemzetet bűnbánatra felszólító pap ellen tiltakozásokat is szerveztek a megütköző berlini professzorok és diákok. 1923-ban lemondott tisztségéről, hogy minden idejét a béke ügyének tudja szentelni. Nagyrészt Friedrich Wilhelm Förster, a nemzetközi tekintélyű berlini professzor hatására mindenféle „szentimentális békepártisággal” szakított, s 1924-ben Weltkirche und Weltfrieden [Világegyház és világbéke] címmel kiadott könyvében a nagy keresztény hagyomány fényében igyekezett megvizsgálni, fenntartható-e még az igazságos háború eszméje, s hogyan vehet részt az egyház a békét célzó politikai törekvésekben.

A nemzetiszocializmus felemelkedésének idején közzétett írásaiban a gyűlölet, a szélsőséges nacionalizmus és a rasszizmus ellen foglalt állást. 1933. július 4-én a Gestapóhoz címzett levelében tiltakozott a békeszervezetek feloszlatása ellen, mire másnap hazaárulás vádjával letartóztatták. Szerencsés szabadulása után nyilvános beszédeinek tartalma miatt ismét vádat emeltek ellene, és ekkor előbb Rómába, majd Hollandiába menekült (ahol Edith Steinnel is találkozott), végül pedig egy belga kolostorban húzta meg magát a háború végéig. 1950-ben újabb könyve jelent meg Krieg und Christentum heute [A háború és a kereszténység napjainkban] címmel, amely a modern háborúval, a biztonságpolitikával, az atomháborúval és a hadi szolgálat megtagadásával összefüggő problémákat elemez. 1958-ben fejezte be legterjedelmesebb vállalkozását, a szentek és az állam kapcsolatának szentelt ötkötetes munkáját, amelyben Jézustól kezdve a politikai hatalomhoz fűződő keresztény viszony modelljeit elemzi.

A fő kérdés azonban természetesen az, hogy e mennyiségileg is számottevő életmű és e tanulságaiban nem idejétmúlt életút elvi szempontból milyen téren lehet érdekes a mai körülmények között. A Frieden als katholische Aufgabe című kötetből többszörösen is kitűnik Franziskus Stratmann gondolkodásának relevanciája. A legváratlanabb felvetéssel a béketeológia legismertebb kortárs képviselői közé tartozó Thomas Nauerth szolgál a könyvben: a domonkos teológus ökumenikus jelentőségét domborítja ki ugyanis, rámutatva, hogy az egyházról alkotott felfogásából olyan következmények adódnak a béke teológiájára nézve, amelyek lehetővé teszik a radikálisan békepárti keresztény csoportokkal, például a mennonitákkal folytatott párbeszédet. A vatikáni Egységtanács és a Mennonita Világkonferencia 2004-ben Called Together to be Peacemakers [Közös hivatásunk a béketeremtés] címmel kiadott, történelmi jelentőségű közös nyilatkozatában Nauerth szerint olyan megfontolások szerepelnek, amelyek világos párhuzamot mutatnak Stratmann 1924-es békekönyvével: a csoportegoizmus helyett a keresztény világszervezet etikájának érvényesítését sürgető figyelmeztetéseivel éppúgy, mint azzal a meggyőződésével, mely szerint a Krisztus titokzatos testeként felfogott egyházzal össze- egyeztethetetlen a barát–ellenség séma, vagyis összeegyeztethetetlen a háború.

A stratmanni életmű második releváns vetülete az igazságos háború problematikájához kapcsolódik. A teológus már az 1920-as évek elején kijelentette, hogy a modern hadiipar feltételei mellett képtelenség igazságos háborúról beszélni, s részben Mahátma Gandhi írásainak recepciója révén az erőszakmentesség mellett foglalt állást. Igazságos háborúnak lényegében egyetlen kezdeményezést tekintett: azt az esetet, amikor egy világszervezet a nemzetközi közösség nevében fegyveres erővel lép fel valamely agresszor ellen. Az atomfegyverek használatát élesen elutasította, az igazságos háborúról megfogalmazott téziseiben pedig természetjogi alapon mérlegeli a jogosnak tekinthető védekezés lehetőségeit. Oroszországgal kapcsolatban, a „bolsevizmus” előretörése kapcsán nem késlekedik leszögezni, hogy „égbekiáltó, ami Oroszországban történik, és jaj annak a társadalomnak, amely közömbös marad iránta”, mégsem tartja egyértelműnek, hogy igazságos lenne egy esetleges orosz támadás ellen megszervezett védekezés, hanem e téren is a nemzetközi közösség nevében fellépő szervezet nyomásgyakorlási lépéseit tekintené elsődlegesen hatékonynak.

A harmadik terület, amely méltán tarthat számot érdeklődésre Franziskus Stratmann munkásságán belül, a nacionalizmussal és az idegengyűlölettel szemben megfogalmazott bírálatokban jelölhető meg. Biztosak lehetünk benne, ha Stratmann ma például a „fajok” keveredésének kifogásolásával szembesülne, az elsők között tiltakozna nyilvánosan. Nem véletlen, hogy pályafutását feszültségek és viták kísérték. Rendjén belül is el- szigetelődött, nem volt ritka, hogy rendtársai csak legyintettek a „balos” gondolkodó- ként elkönyvelt Stratmann állásfoglalásainak hallatán, a Fuldában a politikai helyzet elemzése céljából tartott 1933-as püspökkari ülés tárgyalásainak támogatására Michael Faulhaber münchen–freisingi bíboros-érsekhez intézett emlékirata pedig semmilyen hatást nem váltott ki. Könyvei és rövidebb írásai lényegében ismertebbek voltak angol, mint német nyelvterületen, és akadtak, akik csak a Dorothy Day lapjában, a Catholic Workerben közölt fordítások révén hallottak róla. Szerencsés lenne, ha nemcsak a német nyelvterületre térne vissza a fáradhatatlanul tevékeny domonkos, de másutt is felfigyelnének aktualitására: egy olyan hagyományhoz kapcsolódik ugyanis, amelynek ma már szentté avatott képviselői is vannak, például a szakszervezetekkel behatóan foglalkozó chilei Alberto Hurtado vagy az Isten szolgájának nevezhető Dorothy Day. És hogy a baloldali katolikus hagyomány nem minősíthető egységesen naivan pacifistának, azt Franziskus Stratmann tanúsítja a legékesebben.

Laurentius Höhn – Thomas Nauerth – Egon Spiegel (szerk.): Frieden als katholische Aufgabe. Leben und Werk von Franziskus M. Stratmann OP, Herder, Freiburg im Breisgau, 2022

Absztrakt

A fiatalság kérdésköre már a patrisztikus gondolkodásban jelentős szerepet kapott, akár az emberiség kezdeteivel, akár a folyamatosan megújítandó ifjúsággal kapcsolatban. Az ókori elgondolásokhoz hasonló felvetések születtek azoknál a modern szerzőknél, akik a fiatalság önértékét vagy a nem szűnő jézusi ifjúságot hangsúlyozták. A remény és a jövő teológiája szervesen kapcsolódik ezekhez az újabb felvetésekhez, s hatalmas panoráma keretében bontakozik ki Ferenc pápa fiatalokról szóló  dokumentumában, amelynek nemcsak a tárgya, de hangvétele és lendülete is az ifjúságot idézi.

Kulcsszavak: patrisztikus teremtéstan, a remény teológiája, jövő, eszkatológia, Ferenc pápa

Az örökké fiatal és ifjúságát átadó Jézus

„Azért jöttem, hogy tüzet bocsássak a földre, mondja Jézus, és ilyet csak egy fiatalember mondhat”, állapította meg Jézus mindhalálig tartó fiatalságának szentelt írásában Hans Urs von Balthasar, s ezzel a fiatalságról gondolkodó nagy keresztény hagyományhoz kapcsolódott. A téma az egyház és a hívő ember fiatalságának fontosságát hangsúlyozó ókeresztény szerzőktől egészen a regényíró Georges Bernanosig és a költő Charles Péguy-ig nyomon követhető.

Magának az újdonságnak kell növekednie az emberben, nem pedig régiségre kell lecserélnie újdonságát, fogalmazott a 131. zsoltárhoz írt magyarázataiban Szent Ágoston, aki ily módon végérvényesen összekapcsolta az ifjúságot és az újdonságot a keresztény hagyományban. Az első kiemelkedő gondolkodónál, akinél együttesen jelentkezett ez a két tényező, még nem volt ennyire egyértelmű a helyzet. Lyoni Irenaeus, aki a mai napig meghökkentően ható élességgel és szenvedéllyel érzékelte a kereszténység újdonságát (látásmódja főként azok számára lehet meghökkentő, akik már hozzászoktak a kereszténységhez, és  belecsontosodtak ismeretébe), még úgy vélte, hogy Krisztus, aki „minden újdonságot elhozott azzal, hogy elhozta önmagát” (AH IV, 34),^[1]Irenaeus fő művét, az öt könyvből álló Adversus haeresest Norbert Brox szövege alapján idézem (Irenäus von Lyon, 1993–1998). a gyermekkortól az érett felnőttkorig tartó fejlődéshez segíti hozzá az embert. Teremtésekor az ember „egészen kicsi volt, még gyermek, és növekednie kellett, hogy a felnőttkort elérje”, vagyis az eredeti állapot tökéletlenség, s az embernek a „látás”, az „egészség”, a „világosság” és az „élet” ellentétének megtapasztalása által kellett elérnie a teljességet.^[2]Az apostoli igehirdetés feltárása 12. (Vanyó, 1984: 582), Németh László fordítása. Irenaeus szemléletmódja még az ókori kereszténységen belül is egészen páratlan, hiszen azzal számol, hogy az emberiség kezdeti állapota, a teremtés alkalmával nyert eredendő helyzete a gyermekség éretlenségének feleltethető meg, azaz nem olyan tökéletességet jelent, amelyet vétkével az emberiség elveszített, hanem kiindulópontját a Krisztus felé tartó fejlődésnek.

Ennek értelmében az emberi egzisztencia eleve dinamikus természetű: „Isten teremt, az ember pedig létrejön; és az, aki teremt, mindörökre azonos önmagával, annak léte viszont, aki létrejön, szükségképpen megkezdődik, köztes állapotban van, kiteljesedik és növekszik”, mondja Irenaeus. Egész gondolkodásmódja sajátos teremtéstanán alapul, amely szerint Isten ugyan gyermeknek, éretlen gyermeknek alkotta meg az embert, de nem azért, hogy megöregedve érje el az érettséget és a teljességet, hanem hogy frissességét és ifjúságát megőrizve jusson el az Istenhez való hasonlóság tökéletességére. Ebben a szemléleti keretben különös megfelelés fedezhető fel a történelem (éretlen) kezdete és (érett) vége között, mivel nemcsak a kezdet van eleve a végre tájolva, hanem a Krisztussal előzetesen megjelenő, majd az ezeréves birodalomban (Irenaeus khiliaszta) kiteljesedő vég is megfeleléseket mutat a kezdet felé. A kezdő- és a végpont között pedig harmónia és rend uralkodik: „Ezen rend, efféle ritmusok és ilyen vezetés által alakul a megteremtett és megformált ember a keletkezés nélküli Isten képmásává és hasonlatosságává; mindeközben az Atya döntést hoz és parancsol, a Fiú végrehajtja ezt, és alkot, a Lélek táplál és növel, az ember pedig lépésről lépésre előrehalad, és a tökéletességhez közelít, hogy közel kerülhessen ahhoz, aki teremtetlen” (AH IV, 17).

Ebben a struktúrában az ifjúság elvesztése, vagyis az öregség a bűnhöz kapcsolódik: a világ formájának azért kell megváltoznia, mert az ember „megöregedett benne” (veteratus est homo in ipsis: AH V, 36). Az újdonság és a frissesség szempontja pedig Irenaeusnál az egyházzal kapcsolatban is fontos szerepet kap: a Lélek nemcsak a hitet őrzi meg elevennek és fiatalnak, de a hit tartóedényét, az egyházi közösséget is.

Így kezdődik meg tehát az ifjúság diadalútja a teológiai gondolkodásban és az egyháztörténetben. A már említett Ágostont szintén nagymértékben foglalkoztatja az életkorok kérdése, de már nem egymás helyébe lépő állapotoknak tartja őket, hanem a keresztény élet szüntelen megújulásának terepeként fogja fel valamennyit. Úgy állítja őket egymás mellé, hogy egyrészt mindegyikhez sajátos pozitívumot kapcsol (a csecsemőkorhoz az ártatlanságot, a gyerekkorhoz a tiszteletet, a serdülőkorhoz a türelmet, a felnőttkorhoz az erényt, az időskorhoz az érdemet, az aggastyánkorhoz a bölcsességet), másrészt azt hangsúlyozza, hogy az életkorok egymásutánjában az embernek folyamatosan meg kell újulnia, s miközben az ember ugyanaz marad, az életkorok egyidejűleg léteznek a keresztény lélekben (Sermo 216 [PL 38, 1081], idézi Balthasar, 1986a: 165–174).

Innen pedig nem is kell sok ahhoz, hogy kiderüljön, az ember folytonosan megújítandó ifjúsága és a keresztény közösség fiatalsága egyaránt Jézus Krisztus lényegi és alapvető fiatalságából fakad. E felismerés legvilágosabb és teológiai szempontból legárnyaltabb kifejtéséhez érdemes ahhoz a Hans Urs von Balthasarhoz fordulni, aki nemcsak hallatlanul vonzódott a keresztények ifjúságát hiányoló és középszerű megcsontosodásukat bíráló gondolkodókhoz (például Georges Bernanoshoz), hanem szentháromsági összefüggésben mindenki másnál behatóbban megvilágította Jézus felemészthetetlen ifjúságát. Jézus, aki azért akar tüzet bocsátani a földre, mert ő maga ez a tűz, mindig is úgy önmaga, hogy az Atya gyermekeként létezik: ez a kulcsa nem szűnő ifjúságának. „Az Atya gyermeke, és mindig is az marad, olyan gyermek, aki nem felnövekedve nem szakadhat el Atyjától, mert minden pillanatban, mindig, örökké nemződik és születik az Atyától; öröktől van, de úgy van, hogy örökké éppen most születik” (Balthasar, 1986b: 177), s ezért nem tud hozzászokni az Atyához, szüntelenül álmélkodással tölti el, és mindenkor készséges engedelmességgel: örök hálát ébreszt benne Isten mindig ifjú és meglepő örökkévalósága, az az újdonság, amely folyamatosan létezik a Szentháromság belső életében.

Ez a magyarázata annak, hogy Jézus példaként állítja tanítványai elé a gyerekeket, azt akarja ugyanis, hogy a gyermekekre jellemző bizalmat és nyitottságot tanúsítsák. És mivel megvan benne az Atyától való születésének örök lelkesültsége, Lelkét átadva fiatalságát tovább tudja adni azoknak, akik abból akarják meríteni létüket, ahogyan ő létezik. És érdemes valamivel hosszabban idézni, hogyan kapcsolja össze Balthasar a Fiúnak ezt az állandó frissességgel egyenértékű ifjúságát azzal a közösséggel, amelyet létrehozott: „A felfoghatatlan pedig az, hogy ifjúságát Jézus át tudta adni egyházának, élő hívőinek. Mivel maradéktalanul átadta magát az emberiségnek, az Atyától való születésének helyét szabaddá tette számunkra, hogy mi is megszülessünk Istenből (Jn 3,44 skk.). Lehetőségünk van arra, hogy a tökéletes gyermekség állapotában kezdjük meg utunkat; gyermekek lehetünk (1Pét 2,2), bár olyanok, akik ettől még az érett ember ítélőképességével rendelkeznek (1Kor 14,20). A keresztény ember úgy felnőtt, hogy léte folyamatosan Istenből fakad” (Balthasar, 1986b: 178). Ezért nincsenek vén szentek, mondja Balthasar, mert öregségükben is fiatalok, hiszen a belső öregedés, a megvénülés az áteredő bűn stigmája, a lecsúszás jele, amellyel a keresztény szellem mindig ellentétes irányú mozgást helyez szembe. Nincs ugyanis köztes állapot az ifjúság és az öregség között, hangsúlyozza Balthasar arra a Georges Bernanosra támaszkodva, aki azt vetette kortársai szemére, hogy „az evangélium mindig fiatal, ti viszont reménytelenül vének vagytok” (Bernanos, 1995: 1471).

Ez a meggyőződés a keresztény gondolkodásban legalább három irányba nyitott utat az elmúlt évszázad során: a remény újragondolása, a gyermekség újraértelmezése és a jövő újrafelfedezése felé.

A remény és a gyermekség

Ki tudná elfelejteni a remény legüdítőbb és legfelemelőbb újkori magasztalását, Charles Péguy De porche du mystère de la deuxième vertu [A második erény misztériumának kapuja] című hatalmas prózaversét, amelyben a kislányként megjelenített remény nem szűnő elevenséggel szökdel komoly nővérei, a hit és a szeretet körül, s miközben közösen haladnak útjukon, elevensége miatt a többszörösét is bejárja annak a távnak, amelyet nővérei megtesznek, és ha valamiért nem is találja meg, amit keres, fáradhatatlanul újra elindul? Ki tudná elfelejteni a fáradhatatlanságnak és a szüntelen újrakezdésnek, a törhetetlen bizalomnak és az állandó önátadásnak azt a himnuszát, amelyet Péguy a reményhez ír? Ki tudná megunni azokat a már-már gyengéd intéseket, amelyekkel a francia költő arra biztat, hogy az állandó önigazolás és teljesítménykényszer helyett vessük bizalmunkat abba az Istenbe, aki minden reményünket felülmúló reményre ad okot?^[3]„Azt hallom, hogy vannak emberek, akik nem alszanak. / Azokat, akik nem alszanak, nem szenvedhetem, mondja Isten. / Az alvás az ember barátja. / Az alvás Isten barátja. / Talán az alvás a … Részletek

A remény mellett a gyermekség újrafelfedezéséé is volt az elmúlt század, és egyáltalán nem pusztán szentimentális gyermekségnosztalgiával szolgált. A katolikus teológia és bölcselet legkésőbb Gustav Siewerth óta különösen is komolyan veszi a gyermekkor valóságát, mivel tudja, hogy az anyja mosolyában nyugvó gyermek „megérti, hogy ez a szeretet a legfőbb és teljességgel elégséges jó, amelyen túl már nem lehet valami magasabb rendűt várni” (Balthasar, 1967: 13). Más szóval ebben az én-te kapcsolatban lényegileg feltárul a valóság (mint a paradicsomban), s olyan ragyogóan megvilágít mindent, hogy ekkor Isten is megmutatkozik: a gyermekkorban megtapasztalt alapvető szeretet és elfogadás ennek értelmében tehát az istenismeret eredendő terepe is egyben. Ezért állítható azután, hogy „az osztatlan életben” élő gyermeket „az emberi lét minden eleme akadálytalanul átjárja” (Siewerth, 1957: 35).

Ezért a katolikus bölcselet is kiemelte, hogy a gyermekkor átélése nem csupán a felnőttséghez képest időben korábbi, merőben előkészítő jellegű szakasz, hanem az egész későbbi élet folyamatosan meglévő mozzanata, s ezért „az a gyerek, akit csakis a felnőttkorhoz viszonyítva látnak és irányítanak, még csak igazi felnőtté sem tud válni” (Guardini, 1993: 621). Ennek alapján a fiatalságról az egész német ifjúsági mozgalom szellemi motorjaként is páratlanul sokat tudó Romano Guardini még attól a kijelentéstől sem riad vissza, hogy a nevelőknek a gyermeki élet legsajátabb tényezőit meg kell védeniük a felnőttek érdekeitől (ahogyan egyébként a gyerekek ösztöneitől is). Ugyanezzel a realitásigénnyel beszél Guardini az ifjúkorról, az ifjúról, aki „megtapasztalja, mennyire összetettek a dolgok, milyen nehezen lehet boldogulni pusztán a rögzített normák segítségével, s talán mindennek talán több oldala is van. Észreveszi, olykor milyen irreálisak az abszolút elvek, s ezért folytonosan kompromisszumokba kell bocsátkoznia, amelyekre fiatalabb korában még oly nehezen szánta el magát; nehéz szembenéznie azzal, hogy elgondolásai megvalósításának lehetőségéért azzal kell fizetnie, hogy le kell faragnia abszolút igényeiből”. Az ifjú megtapasztalja, hogy a megváltoztatni próbált társadalmi, politikai, gazdasági élet valósága jóval szívósabb és ellenállóbb, mint gondolta. Azzal szembesül: sokan meglátják és kifejezik az igazságot, de ez még nem jelenti azt, hogy el is fogadják. „A butaság, az önösség, a részvétlenség ereje óriási. A fennálló viszonyok megváltoztatására tett kísérletek sokszor erőtlenül lobbannak el. És ugyanezt tapasztalja meg saját magával kapcsolatban is. Ha felismeri valaminek az igazságát, az még egyáltalán nem jelenti azt, hogy meg is cselekszi. Újra meg újra kudarcot vall. Így pedig felfedezi azt az erőt, amely előfeltétele mindenféle termékenységnek és cselekvésnek: a türelmet” (Guardini, 1986: 38–41, 50–51).

A jövő kérdése az újabb teológiai gondolkodásban

A harmadik tényező a jövő problematikájának újrafelfedezése. A 20. század elején a kereszténységen belül többen osztották Ernst Troeltsch véleményét, miszerint a keresztény szellemiség elveszítette azt az érzékenységét, amellyel a végső dolgokhoz kapcsolódott. Egyrészt korai története során túl sokszor biztos volt már a vég perzselő közelségében, és a hamarosan bekövetkező végső jövő emlegetése egy idő után már nem tudott lelkesedést kiváltani, másrészt az újkorban hajlamos volt kényelmesen berendezkedni a jóléti viszonyok között, és békésen követni az emberiség földi fejlődésének ígéretesebbnél ígéretesebb pályáit. A keresztény szellem területén ennek a kényelmes és békés szemléletmódnak az volt a jele, hogy az eszkatológia idővel már csak ártalmatlan kis fejezet lett a keresztény tanítás kifejtésének végén (Karl Barth).^[4]Barth eszkatológiájának kezdetéről lásd Aspey, 2010. E téren az elmúlt század egyik komoly szellemi fejleménye volt, hogy az idő és a történelem vége betört az idő és a történelem közepébe: a keresztény gondolkodók hangsúlyozni kezdték, hogy a vég nem egyszerűen csak záróköve a nagy egésznek, hanem az idő minden pillanatát áthatja és formálja. Ha kiderül, hogy minden pillanat közvetlenül összefügg az idő végével, akkor nemcsak a történelemről alkotott felfogás változik meg, de maga az időben élt élet is. „Mindig azt mondjuk, hogy nagy dolgokat várunk, de valójában már nem várunk semmit” – Teilhard de Chardinnek ez a jogos panasza a század első harmada után fokozatosan elveszítette alapját, legalábbis a keresztény szellem belső világában.

A végső jövő felértékelése abban is éreztette hatását, hogy a 20. század derekától a keresztény gondolkodás területén soha nem látott mértékben nyert polgárjogot a jövőre irányuló reflexió. A pillanatban rejlő ígéretek soha nem válthatók valóra teljesen, a pillanat lehetőségei soha nem aknázhatók ki kimerítően, ezért az ember elkerülhetetlenül a jövő felé lendül, állították komoly keresztény szellemek. Ezért a sokszor elemzett hit és az állandóan hangsúlyozott szeretet mellett a 20. század gondolkodása a reményt is fokozott mértékben gondjaiba vette. Aki a hatvanas és a hetvenes években felcsapta a reménnyel foglalkozó könyveket, rendre azzal találkozhatott, hogy a modern ember túlságosan szerény, túlságosan kevéssel beéri, a következő napra, hónapra,  évre vagy századra irányuló reményen túl nem meri valami igazán nagyba, a végső beteljesedésbe vetni reményét, nem meri vállalni azt a kockázatot, amely a végső, az abszolút remény elsajátításából fakad. A konkrét élet konkrét lépései akkor valósíthatók meg igazán, ha a minden konkrétumon túllendülő végső remény misztikájából fakadnak, hangsúlyozta fáradhatatlanul Karl Rahner, aki ebből a szempontból jellegzetes tanúja volt korának.

A fejlődés lázában égő 19. századot elsősorban az foglalkoztatta, hogy milyen folyamatok viszik a jövő felé az emberiséget. A 20. században a keresztény gondolkodók főként arra figyelmeztettek, hogy a kereszténység semmiféle konkrét jövőre nem kötelezi az embert, nincsenek olyan jövőképek, amelyek joggal hivatkozhatnának a kereszténységre, keresztény építőelemekből nem szerkeszthető meg az emberi jövő semmiféle mozaikja, ugyanakkor minden keresztény embernek kötelessége, hogy támogassa és táplálja azokat az értékeket, amelyek javára válnak az emberiségnek, tudván tudva, hogy a legvonzóbb, legbékésebb, legnyugodtabb, legkényelmesebb földi jövő sem váltja valóra töredékét sem annak, amit a kereszténység ígér. Ki tudja, teszi fel a kérdést egy helyütt Rahner, hogyan fog bekövetkezni az emberiség vége (az idevágó bibliai elbeszélések csupán képi jellegűek, nem pontos beszámolót közölnek a végidőről, vagyis nyitva hagyják a kérdést) (Rahner, 1960)? Az sem elképzelhetetlen, mondja válaszként saját kérdésére, hogy az emberiség éppen a látszólagos fejlődésébe fog belefulladni, nem elképzelhetetlen, hogy az emberek idővel apró-cseprő technikai eszközeikkel bíbelődő lényekké válnak, és abban a pillanatban, ahogy lezárják a végső jövő távlatát, véget is ér a történelmük, hiszen lényegében megszűnnek emberek lenni.

A végső jövő és a jelen szerves összefüggése a szűkebb értelemben vett keresztény gondolkodáson kívül  is megnyilvánult az elmúlt évszázad folyamán. A leglátványosabban talán (a remény filozófiáin kívül) a halálról alkotott felfogás átalakulásában. A 20. századi filozófusok előszeretettel emelték ki, hogy a halál kérdését társalgási tabuként kezelő hétköznapi szellemiséggel ellentétben a halál nem egyszerűen csak végállomása az emberi életnek, hanem minden pillanatában hatást gyakorló viszonyítási pontja. Bármennyire is úgy tűnik tehát, hogy a vég (legalább a személyes vég) problémája sok szempontból visszanyerte rangját a folyamatos és feltartóztathatatlan technikai fejlődésben bizakodó korábbi időszakokhoz képest, érdekes módon az a benyomásunk adódhat, hogy a 20. századi szellem sokszor mégis inkább a múltban, főként a régmúltban kereste a menedéket és a megoldást, talán megrettenve mindattól, amit a technika pusztító hatása és a felfoghatatlanul nagy számban kioltott életek tártak elé a két világháború folyamán.

Gondoljunk csak Martin Heideggerre, aki úgy vélte, hogy az európai szellem története folyamatos hanyatlástörténetnek tekinthető, s abban reménykedett, hogy a kezdetek kezdetéhez, a Szókratész előtti gondolkodókhoz vagy a filozófia előtti költészethez visszahatolva megtalálható a megváltó megoldás. Tegyünk úgy egy lépést előrefelé, hogy számtalan lépést teszünk visszafelé, a vágyott ártatlanság, az elveszített paradicsom felé – ez a fájdalomból és csalódásból fakadó törekvés, a visszahátrálás gesztusa egészen jellegzetes mintája a 20. század szellemiségének. Gondoljunk csak azokra a költőkre és írókra, akik a gyermekkor himnuszát éneklik, gondoljunk a gyermekkor és a gyerekek kultuszára, amely abból a reményből fakad, hogy az életidő első szakaszában felfedezhető még az elveszített ártatlanság. Gondoljunk egész fellendülő tudományterületekre, a mítoszkutatásra, az ókortudományra vagy a kulturális antropológiára, amelyek képviselői sokszor a modern élet iránti csalódott ellenszenvtől hajtva igyekeznek visszatérni a még egységes, még szabad vagy még élhető emberi kezdetekhez. Gondoljunk a hallatlan karriert befutó pszichoanalízisre, amely az egyedi élettörténet és az emberi történelem kezdeteinél időzve próbálja rekonstruálni az ember belső háztartásának és vallás- vagy kultúrateremtő képességének törvényeit. Mintha a 20. század bonyolult és összetett kórusának egyik leghatározottabb szólama egyre csak arra biztatna: vissza, vissza a múltba, vissza a kezdetekhez, mert ott található meg az előrelépés kulcsa.

E többnyire burkolt fájdalmakból és csalódásokból fakadó törekvésekkel kapcsolatban a kereszténység elsősorban talán azt mondhatja, hogy bármennyire fáj is, nincs visszatérés az elveszített paradicsomba – ugyanakkor nyitva az út a végső állapot, a végső és abszolút jövő felé, amely visszavonhatatlanul az embernek adta magát a történelem konkrét idejében, és túlszárnyal minden olyan reményt, amely az elveszett múltban keresné a boldogságot.

Napjainknak van egy keresztény gondolkodója, aki hallatlanul gazdag életművét javarészt a végső jövő jelenlétének, hatásának és távlatának szentelte. Az evangélikus Wolfhart Pannenbergről van szó, aki megfordítja azt a szokványos szemléletmódot, amely szerint a jövő a múlt és a jelen folyománya.

Az egyetemes vég (az eszkaton) Pannenberg szemében Isten végérvényes önigazolásaként és az Istent illető valamennyi kétely eloszlásaként jelenik meg: ekkor fog beteljesedni a világ létrehozásának isteni szándéka, amely olyannyira hatással van a világ most is zajló folyamatára, hogy a végső és abszolút jövő egyenesen a világ egységének alapjaként fogható fel – a világ csak azért gondolható el egységnek és egységesnek, mert van végső és abszolút jövője. A világnak nincs jövője Istenen kívül, és ez az abszolút jövő azt az állapotot jelenti, amelyben az egész világ és minden dolog eléri lényegének teljességét: a világ és a dolgok igazi lényege ugyanis csak akkor valósul meg, amikor az összes lételemük teljessége jelenvaló lesz, ez pedig olyan időbeli folyamatot feltételez, amely csak a végső jövőben ér véget. A dolgok lényegéhez a teljes történetükre szükség van, állítja Pannenberg, csak akkor mondható meg valamiről, hogy valójában micsoda, ha már a teljes történetét ismerjük, ahogyan egy emberről is csak akkor állapítható meg, hogy valójában kicsoda, ha az egész élete előttünk áll.

Van olyan esemény és van olyan valóság azonban, amely elővételezi a végső jövőt: ez a lényege a kereszténységnek, vagyis Jézus Krisztusnak. Jézus sorsa elővételezi az abszolút jövőt, s ezért állítható, hogy Jézus az új ember: minden embernek azzá kell alakulnia eszkatologikusan, amit Jézus megjelenít a konkrét történelemben (ennek a folyamatnak a mozgatója az, akit Szentléleknek nevez a kereszténység). Jézus Krisztusban teljességgel feltárul, hogy Isten a jövő hatalma, olyannyira, hogy valójában nem a jövő a múlt és a jelen következménye, hanem a jelen Isten jövője felől érkezik el hozzánk folyamatosan. Az emberiség jövőbeli (abszolút) egységének időbeli jele az egyház, amely Jézus sorsához fűződő belső kapcsolatánál fogva nélkülözhetetlen eleme a jövő megvalósulási folyamatának.^[5]Lásd erről részletesen Pannenberg, 2005, 2006.

Meglepő-e hát ezek után, hogy a közelmúlt egyik meghatározó teológiai dokumentuma, Karl Rahnernek a keresztény hitbe bevezető munkája a következőképpen ér véget: „A kereszténység az a vallás, amely napirenden tartja az abszolút jövő kérdését. […] Mivel a kereszténység az egy igaz Isten imádása (és valamennyi bálvány elutasítása, amelyek mind véges hatalmak és emberi dimenziók abszolutizálásai), ezért a kereszténység az abszolút jövőre teszi nyitottá az embert, és mivel az abszolút jövő abszolút titok, és az is marad, akkor is, amikor az isteni önközlés eljut a beteljesülésre, ezért a kereszténység az a vallás, amely napirenden tartja az abszolút jövő kérdését. […] Ezt az abszolút jövőt Istennek nevezzük” (Rahner, 1983: 429).

A  jövő és az ifjúság: Ferenc pápa útmutatása

Ferenc pápa 2019 márciusában kiadott apostoli buzdítása számtalan szállal kapcsolódik az eddigiekben vázolt, rendkívül gazdag hagyományhoz, és semmiben sem marad el nagy elődeitől.

A dokumentumban első pillantásra a terjedelme a legmeglepőbb. A 299 pontból álló szöveg nem olvasható el néhány perc alatt, s ezért felmerülhet a kérdés, lesznek-e fiatalok, akik készek áttanulmányozni. Ha viszont figyelembe vesszük, hogy Szent II. János Pál pápa 1985-ben a fiatalokhoz intézett apostoli levele óta nem született egyházfő tollából az ifjúság kérdéseivel foglalkozó írás, a terjedelmes Christus vivit inkább arra figyelmeztet, hogy Ferenc pápa rendkívül komolyan veszi az ifjúságot, és nemcsak azért, mert a fiatalok jelentik az egyház jövőjét, hanem azért is, mert a fiatalok már most az egyház jelenét képviselik.

A szöveg nagyrészt közvetlenül a fiatalokhoz szól, akiket számos helyütt egyes szám második személyben szólít meg, sokszor jellegzetesen Ferenc pápa stílusában, közvetlenül és a fiatalok nyelvének eszköztárából merítve. Máriát például nem habozik influencernek nevezni, aki azért fejt ki óriási hatást, mert Istennek igent mondva nem kötött életbiztosítást. De a dokumentum nem hatásvadász, és nem igyekszik lezser fordulatokkal a fiatalok kegyeibe férkőzni. Mindenekelőtt türelmes, kontemplatív és hívő tekintettel méri fel az ifjúság helyzetét, kérdéseit, igényeit és feladatait, s hívő igénye nem utolsósorban abban jelentkezik, hogy negatív és pozitív tényezőket, nagyszerű jelenségeket és árnyékokat, szörnyűségeket és csodákat egyaránt számba vesz. Aki olvasni kezdi, hamar belátja, hogy magával a valósággal kerül kapcsolatba a hosszú dokumentumban, s mivel a valóság mindig érdekes, a szöveg sem válik vontatottá.

A Christus vivit kilenc nagy fejezetben veszi sorra az ifjúsággal kapcsolatban felmerülő kérdéseket. A bevezető megjegyzések után az első fejezet azt mutatja be, mit mond Isten igéje a fiatalokról, a második Jézus Krisztus örök fiatalságát állítja elénk, a harmadik pedig a Ti vagytok Isten mostja meglepő címet viseli. „Krisztus él! Ő a mi reményünk, és csodálatos módon fiatalságot ad a világnak. Minden, amit megérint, megifjodik, új lesz, élettel telik meg.”^[6]A dokumentumot az alábbiakban a saját fordításomban idézem. A fiatalság krisztusi érintése pedig nemcsak tetszetős kifejezés, hanem magát az életet hozza magával, és Ferenc pápa az egész dokumentumban az élet valóságát igyekszik közel vinni olvasóihoz.

Már eleve azzal is, hogy buzdításában nagy teret szentel az ifjúságról szóló szinóduson elhangzott véleményeknek és felszólalásoknak, amelyek nemcsak hívő fiataloktól, hanem esetenként nem hívőktől is származtak. Bármiről is beszéljen, sokszor „kiszól” a fiatalokhoz, mintegy biztosítva őket arról, hogy tudja, mi foglalkoztatja őket. A Bibliában ábrázolt fiatalokat bemutatva is kiemeli, hogy az ifjak a mai napig őszinték, nem kendőzik el és nem szépítgetik a valóságot, nagy dolgokról álmodnak, és meg akarják hódítani a világot. Nagy baj lenne, tehetnénk hozzá, ha nem így lenne!

A szöveg első három fejezetének legszebb részét azok a szakaszok alkotják, amelyekben Ferenc pápa az ifjúként meghaló és mindörökre fiatal Jézus Krisztusról elmélkedik. Jézus fénye nem messziről vagy kívülről érkezik a mai fiatatokhoz, hanem saját ifjúságából tör elő, hangsúlyozza a pápa, és hosszú, nagyon szép szakaszokat szentel a jézusi ifjúság szemlélésének. De kontemplatív elmélyüléséből nyomban le is vonja a következtetéseket, részben a fiatalokra, részben az egyházra nézve. Jézusnak, akinek volt ereje ahhoz, hogy szembeforduljon korának vallási és politikai hatalmaival, ma is segítenie kell az egyházat, hogy megszabaduljon azoktól, akik vénné teszik, mert a múlthoz láncolják, de attól is mentesítenie kell, hogy újdonságokat hajszolva mindenkihez alkalmazkodni próbáljon. A fiatalok nem akarnak némaságba burkolózó és gyáva egyházat, de olyat sem, amely állandóan  ugyanabban a két-három kérdésben tart fenn hadiállapotot. Ezért is szerencsés, hogy a dokumentum csak viszonylag későn tér ki a szexualitás kérdésére, és nem is időzik nála hosszasabban.

A jézusi fiatalságból eredő következmények őszinte és szókimondó ecsetelése mellett a dokumentum első három fejezetében azok a szakaszok a legmegrendítőbbek, amelyekben Ferenc pápa az ifjúság globális helyzetét mutatja be. Már a például állított fiatal szentek között sem csak európaiak, hanem vietnámiak, kongóiak és argentinok is helyet kaptak, s az ifjúság helyzetének felmérésében is megmarad ez a távlat. A megrázó áttekintés végén a pápa arra figyelmeztet, hogy sem a felnőtteknek nem szabad hozzászokniuk a fiatalok nehéz, sokszor botrányosan nehéz életkörülményeihez, sem a fiatalokban nem szabad banalitások szajkózásával és szórakoztatási eszközökkel elfojtani a valóságra nyitott érzékenységet. Fontos, hogy az egyház tudatosítsa a fiatalok helyzetét, mert „nem anya az a nő, aki nem tud sírni” (75), és az élet bizonyos dolgait csak olyan szem tudja látni, amelyet „sírás tisztított meg” (76). Az egyház anyai könnyeiről szóló szakaszokat valószínűleg soha nem fogja elfelejteni, aki elolvassa őket.

Három konkrét témakör is körvonalazódik a dokumentumban a szinódusi felszólalások nyomán: a digitális környezet, a migráció és a visszaélések. A digitális világ pozitív lehetőségeit és veszélyeit egyaránt áttekintő szakaszok után a migráció kapcsán Ferenc pápa arra emlékeztet mindenkit, hogy nemzetközisége miatt az egyház kivételesen jól ismeri a háborúk, az üldözések, a klímaváltozás, a természeti katasztrófák és a szélsőséges szegénység miatt menekülésre kényszerülők helyzetét, s ezért „a migráció kérdésében prófétai szerepet játszhat a társadalomban” (94). Külön is figyelmezteti a fiatalokat, hogy „ne dőljenek be” azoknak, akik hangulatot keltenek a fiatal migránsok ellen, és el akarják hitetni, hogy „veszélyt jelentenek” (uo.). A visszaélések kapcsán a hatalommal, az anyagi erőforrásokkal és a lelkiismerettel való visszaélést éppúgy megemlíti, mint a szexuális természetű bűncselekményeket, és különösen sokat beszél a visszásnak tekintett klerikalizmusról, vagyis azokról, akik úgy vélik, hogy egyházi hivataluk olyan csoport tagjává teszi őket, amelynek mindenre kész válasza van, és ezért már senkire sem kell figyelnie.

A dokumentum realizmusához azonban hozzátartozik, hogy számtalan nagyszerű és csodálatos jelenségre is felhívja a figyelmet. Nemcsak arra, hogy a papok túlnyomó többsége nem enged a klerikalizmus kísértésének, hanem hűséges és nagylelkű szolgálatot végez, de a „szentség balzsamára” is, amelyet életével oly sok fiatal elkészít, hogy gyógyítani tudja az egyház és a világ sebeit (50). Különösen szép szavakkal szól Ferenc pápa a harmadik fejezet végén közvetlenül a fiatalokhoz, főként a fiatalon elhunyt Carlo Acutis példáját kiemelve. Carlo „nem hagyta, hogy megtévesszék. Látta, hogy sok fiatal különbözőnek tűnik ugyan, sokszor mégis olyanok, mint a többiek, és azt hajhásszák, amit a fogyasztás és a szórakozás mechanizmusaival rájuk kényszerítenek a hatalmasok. Ily módon nem engedik, hogy láthatóvá váljanak azok az ajándékok, amelyeket az Úrtól kaptak. Ezért van, mondta Carlo, hogy »mindenki eredetiként születik, de sokan másolatként halnak meg«. Ne engedd, hogy veled is ez történjen!” (106).

Azok a fiatalok, akik eljutnak a Christus vivit kezdetű apostoli buzdítás harmadik fejezetének végéig, úgy érezhetik, különleges megtiszteltetésben van részük. A negyedik fejezet elején Ferenc pápa ugyanis olyan közvetlen szavakkal fordul hozzájuk, amelyeket olvasva az lehet a benyomásuk, mintha leülne melléjük (azt sem lenne túlzás állítani, hogy letérdel melléjük), és mélyen a szemükbe nézve próbálna a lelkükre kötni valamit. A fejezet címe szerint „nagy üzenetet” kíván átadni nekik, olyan üzenetet, amely „a legfontosabb” és az „első” (111). Mindegy, hányszor hallották már, el akarja mondani nekik, hogy Isten szereti és a Megfeszített karja átöleli őket.

Jól látszik, hogy a pápa számára különösen fontos szakaszokról van szó. Legalább három tényező utal arra, hogy minden erejével az üzenet megfogalmazására törekszik. Egyrészt a fiatalok számára könnyen érthető képeket használ, arról beszél például, hogy Isten emlékezete nem „merevlemez”, amely minden adatot tárol, hanem együttérzéstől szelíd szív. Másrészt nem riad vissza attól, hogy szóba hozza az apasággal kapcsolatos negatív tapasztalatokat. A teológusok már a hetvenes évektől sokat beszélnek arról, hogy az apák nevelésbeli kudarcai, az apaság összeomlása egész nemzedékek számára megnehezíti az Atyának nevezett Isten elfogadását és megszeretését. Ferenc pápa is kitér erre a problémára, s megemlíti, hogy a fiataloknak sokszor nem olyan apjuk van, amilyenre szükségük lenne, mert távolságtartó vagy éppen zsarnokoskodó. Lehet, hogy egyszerűen nem az, aki kellene. „Nem tudom”, teszi hozzá a pápa (érdemes lenne utánajárni, szerepelt-e már ez a mondat bármely egyházfő valamelyik dokumentumában), mindenesetre az Atya nem ilyen. A nagy megértésről tanúskodó szavakon kívül egy helyütt fel is kiált a szövegben, és azt mondja: „az igazi bukás az (figyelem!), az igazi bukás az […] amikor a földre zuhanva fekve maradunk, és nem kérünk segítséget” (120). A fiatalos hasonlat, az apaság reális felmérése és a felkiáltás nagyon szép szavakat kísér, Isten szeretetének, „diszkrét”, „tiszteletteljes”, „a szabadságot szerető” szeretetének olyan átgondolását, amely csak mély szemlélésből fakadhat.

De a dokumentum nem engedi, hogy az olvasó megmaradjon e nyugodt szemlélésnek a szintjén. Azután, hogy kiemeli, Krisztus megmenti az embert, és él, máris kérdésekkel bombázza a fiatalokat. Szeretetre vágysz, teljességre vágysz, szenvedélyre vágysz? – kérdezi Ferenc pápa. Hát ne gondold, hogy a zabolátlanság és mások eszközszerű használata a szeretet tapasztalatát nyújtja, a pénz felhalmozása pedig a teljesség érzését adja. Ha szenvedélyre vágysz, merj szerelmes lenni, hangzik a recept, és ezen a ponton mindenki a nagy jezsuita generális, az életszentség hírében elhunyt, legendás Pedro Arrupe „szerelemre” bátorító híres felhívásának szavaival találkozhat.

Az ötödik fejezet az ifjúság természetéről elmélkedik, és ebben a szakaszban jól látszik, milyen sokat merít Ferenc pápa a múlt század egyik kiemelkedő teológusának elgondolásaiból. A fentebb már említett Romano Guardiniről van szó, akivel németországi tanulmányai idején behatóan foglalkozott, s akinek az életkorokról és a fiatalságról szóló szövegei rendre visszhangoznak a dokumentumban. Például amikor a Christus vivit arról beszél, hogy az egyes életkorok értékei és tapasztalatai nem elmúlásra vannak ítélve, hanem be kell épülniük a következő életszakaszba: ami egyszer megtörtént és megvalósult, annak mindörökre meg kell maradnia. A fejezet az ifjúságról írt szabályos himnusszal kezdődik: a pápa hosszú szakaszokban buzdítja a fiatalokat arra, hogy merjenek nyugtalanok és elégedetlenek lenni, legyenek álmaik és terveik, mert az Isten iránti szeretet nem lehet akadálya a nagy álmoknak, s ne féljenek kockáztatni, és ne tartsanak a hibáktól, mert az önkéntelen hibáknál sokkal rosszabb a bénultság, az „élő halottak” állapota, akik a biztonságot és a kényelmet éppúgy összekeverik az élettel, mint ahogy a kanapén gyakorolt tévénézést a boldogsággal. Merjetek és akarjatok élni, harsogja szinte Ferenc pápa, és „ne menjetek idő előtt nyugdíjba” (143).

E buzdítások igazi súlyát azonban az adja meg, amit a szöveg az érésről és a felnőttkorhoz vezető döntésekről mond, és ezt a szálat viszi majd tovább a meggyökerezés fontosságáról szóló hatodik fejezet is. Romano Guardini és Loyolai Szent Ignác bölcsessége elegyedik abban a megállapításban, mely szerint az érés folyamatának meg kell őriznie azt a végtelenre való nyitottságot, amely a fiatalságra jellemző, de a felnőttkor ügyes-bajos dolgai között könnyen bezárul, s az érett felnőtteknek is érzékenynek kell maradniuk a valóságra, amely „mindig nagyobb” (160). A felnőttkori bezárkózás veszélye persze fiatalkorban is megvan, figyelmeztet Ferenc pápa, ezért merészen „eksztázisra”, önmagukból való kilépésre bátorítja az ifjakat, akiknek nem biztonságot adó kis csoportokba kell visszahúzódniuk, hanem kapcsolatba kell lépniük idősekkel, betegekkel és hajléktalanokkal. Sőt az sem baj, ha kimennek az utcára, és tiltakoznak bizonyos folyamatok ellen, hiszen jogos, ha a változások főszereplői akarnak lenni. „Ne hagyjátok, hogy mások legyenek a változások főszereplői”, inti őket a Christus vivit. Elemzők már felhívták a figyelmet arra, mennyire beszédes, hogy a dokumentum aláírásának hónapjában szerte a világon számos fiatal vonult az utcára, hogy a klímaváltozással összefüggő veszélyekre emlékeztesse a megfáradt felnőtteket.

Ugyanebben a szakaszban szerepel a dokumentum harmadik jézusi lehorgonyozása. A Jézus fiatalkorára és a Jézusban kézzelfoghatóvá váló isteni szeretetre vonatkozó elmélkedések után az ötödik fejezet a Krisztussal nyert barátságról gondolkodik. Az elmélkedés utolsó pontja felejthetetlenül szép: „Jézus egyetlen álomban tudja egyesíteni az egyház összes fiatalját, egyetlen nagy álomban […] egy Jézus nevű álomban […] konkrét álomról van szó, amely konkrét ember: az ereinkben folyik, és mozgatja a szívünket” (157).

Az álom motívuma a hatodik fejezetben is felbukkan, mégpedig rendhagyó Szentírás-magyarázat keretében. Joel próféta sokszor idézett jövendölését, mely szerint az idősek álmokat látnak majd, a fiataloknak pedig látomásaik lesznek, Ferenc pápa úgy magyarázza, hogy tapasztalataik és életútjuk alapján az időseknek álmaik vannak, s a fiataloknak bele kell helyezkedniük ezekbe az álmokba, hogy aztán valóra váltható látomásaik lehessenek. Nem véletlen ez a szokatlan értelmezés, hiszen az egész fejezet arról szól, mennyire fontos, hogy a fiatalok ne veszítsék el a kapcsolatot az idősekkel, és ne hagyják, hogy gyökértelenné tegyék őket. Ebből is kitűnik, hogy a dokumentum valóban realista: nemcsak a „szárnyakról” zeng himnuszt, de a „gyökereknek” is beható figyelmet szentel.

Akiknek nincsenek gyökereik, hangsúlyozza Ferenc pápa, azok kiszolgáltatottá válnak. Olyan ideológiáknak eshetnek martalékul, amelyek arról akarják meggyőzni őket, hogy csak egyvalaki ajánlata, egyetlen vélemény fogadható el, s minden mást, mindenki mást gyanús szemmel kell nézni. Vannak, akik megpróbálják mindazt lerombolni, ami más, hogy ily módon ellenállás nélkül uralkodhassanak. Ha a fiatalok nem akarnak az efféle manipuláció áldozatai lenni, ha nem akarják engedni, hogy a mindenki mást gyanúsnak és veszélyesnek beállítók játékszerévé váljanak, akkor ismerjék meg a történelmet és a nemzedékeken átívelő szellemi gazdagságot. Így azt sem fogják engedni, hogy homogén masszát gyúrjanak belőlük, amelyben már nincsenek kulturális különbségek. Ehhez pedig az egyházban fiatalokra és idősekre egyaránt szükség van: így lehet az egyház olyan kenu, amelyben a fiatalok az evezőket húzzák, de az idősek figyelik a tájékozódáshoz nélkülözhetetlen csillagokat.

Annak köszönhetően, hogy a Christus vivit kezdetű apostoli buzdítás a kendőzetlen valóságot állítja olvasói elé, s egyensúlyt tud teremteni a szokatlanul felrázó erejű intések és a nyugodt szemlélés (főként Jézus szemlélése) között, nem elképzelhetetlen, hogy lesznek fiatalok, akik az utolsó három fejezetet is készek áttanulmányozni. Ugyanakkor a fiatalok pasztorációjáról, a hivatásról és a szellemek megkülönböztetéséről szóló fejezetek már inkább felelős egyházi tevékenységet végző felnőttekhez szólnak, s ritkábban is szólítják meg közvetlenül a fiatalokat.

A három fejezet egyszerre tanúskodik Ferenc pápa valóságérzékeléséről, jezsuita identitásáról és népközeliségéről, három olyan vonásról, amely látszólag nehezen egyeztethető össze, ebben a sok szempontból formabontó pápában mégis meggyőző egységbe kerülnek. A hetedik fejezet nyomban a valósággal szembesít minket. Nemcsak azzal, hogy a bevett struktúrákban a fiatalok sokszor nem találnak választ a kérdéseikre, s ezért inkább új közösségeket hoznak létre maguknak, de azzal is, hogy az alapvető intézményeknek számos tekintetben önkritikát kell gyakorolniuk, főként a katolikus iskoláknak, mert a lelkipásztori tevékenységet hajlamosak a hitoktatásra korlátozni, elzárkózó „bunkerré” változnak, s nem nyújtanak lehetőséget a hívő tapasztalat elsajátítására. Ugyanilyen probléma, hangsúlyozza a pápa, hogy az egyház ügyének nagy nehezen megnyert fiatalok kezdeti lelkesedését sokszor lehűti, sőt kioltja az a tanítás, amelyen kívül mást nem mindig tudnak kínálni nekik: az egyház társadalmi tanítása, a házasság előtti tisztaság, a házasságkötés és a családtervezés hamar „unalmassá” válik a fiataloknak. Ezek természetesen fontos témák, de ha elszakadnak a hívő élet nagy egészétől, elvesztik életerejüket, és ugyanúgy az ifjúsági lelkipásztorkodás „karikatúrái” lesznek, mint a steril iskolák.

A hetedik fejezetnek több csúcspontja is van. Az egyik a 216. pont, amelyben Ferenc pápa korunk árváiról beszél, azokról a gyermekkorú, fiatal és felnőtt árvákról, akik nem részesülnek szeretetben és figyelemben. Olyan emberekről, akik a szüleik és nagyszüleik ellobbant álmai után hátramaradó hamvak között nőttek fel, s ezért nincs erejük ahhoz, hogy elviseljék a nagy célok és eszmények lobogását. Nekik olyan új helyekre van szükségük, ahol szívélyes befogadást élhetnek át. A másik csúcspontot a „népközeli” lelkipásztorkodásról szóló pontok jelentik (230–238). Ferenc pápa arra int, hogy a fiataloknak sokszor már eleve megvannak a saját vezetőik, akiket az egyháznak nem szabad korlátozásokkal és megkötésekkel sújtaniuk, hanem teret kell adnia a Szentlélek karizmáinak. Az ilyen fiatalok olyan nyitott tereket tudnak létrehozni, ahol helyet találhatnak maguknak a nyitott szellemű (és nem feltétlenül katolikus identitású) fiatalok, mert nem bezárkózó körökre lelnek, hanem a fiatalok számára vonzó életre. Az ilyen fiatalok számára pedig sokszor vonzók a népi vallásosság formái, például a zarándoklatok, amelyekkel érdemes élni.

A dokumentum mindeközben kiegyensúlyozottságra törekszik. Lehetetlen nem észrevenni, hogy miközben arról beszél, mennyire nem kérnek a fiatalok a pasztorális tervekből és kiszámítható menetrendekből, számba veszi azokat a területeket, ahol életszerű lehet a fiatalok pasztorációja; miközben a fiatalok karizmáit dicséri, a felnőttkísérés fontosságát is hangsúlyozza; s miközben a hívő tapasztalat nélkülözhetetlenségére mutat rá, a kulturális képzést is középpontba állítja. Sokat elárul Ferenc pápáról, hogy milyen sorrendben szól azokról a területekről, amelyeken növekedni tud a fiatalok keresztény érettsége: csend és imádság, mások szolgálata, művészet, sport, természet.

Egészen természetes, hogy a hivatásról és a megkülönböztetésről szóló két utolsó fejezetben már Ferenc pápa jezsuita látásmódja is nagymértékben érvényesül – de nem csak az. Kifejezetten szóba kerül ugyanis az ifjúsági szinódusra beérkezett vélemények összeredménye a hivatással kapcsolatban: a fiatalok szerint a legégetőbb kérdést e téren a család és a munka jelenti. De a II. vatikáni zsinat szellemisége is eleven erővel jelentkezik, hiszen a dokumentum az életszentségre szóló egyetemes keresztény hivatásra, a zsinat egyik nagy és üdítően friss témájára helyezi a hangsúlyt, mégpedig a Christus vivit korábbi jézusi szakaszaival összhangban a Jézussal való barátság formájában. Ebben a fejezetben nem találunk olyan szakaszt, amelyben Ferenc pápa tekintete türelmesen elidőzne Jézus alakjánál, találunk viszont egy különösen szép pontot, amelyben magáról Jézus tekintetéről esik szó: Jézus ma is közöttünk jár, mint egykor Galileában, a mi utcáinkon sétál, meg-megáll, és sietség nélkül a szemünkbe néz – mi viszont állandó sietségünkben csak nehezen tudjuk viszonozni tekintetét, s csak bajosan halljuk meg hívását. Ám érdemes hallgatni rá, mert útmutatásával nem tönkretenni, hanem a valódi élethez segíteni akarja az embert. Itt is kiviláglik, hogy a fiatalokhoz szólva Ferenc pápa rendkívül szerencsésen ötvözi a modern élet kifejezéskészletét és a teológiai nyelvezetet. Figyelmeztetése szerint az emberhez intézett isteni hívás nem letölthető program, nem applikáció, hanem a szeretet jegyében álló isteni történetben kíván részt adni, egy olyan történetben, amely összefonódik az ember saját élettörténetével. Mivel történetről van szó, nem lehet minden részletét előre tudni, inkább egyetlen nagy irányt kap annak az élete, aki követni meri Isten hívását, s olyan folyamat kezdődik meg, amelynek során ki tudja bontakoztatni egész valóját.

A „karikatúrák” ismeretében az olvasó fellélegezhet, amikor látja, hogy a családdal kapcsolatban a szexualitás dicsérete csak kevés helyet foglal el, és igazi erő inkább azokat a mondatokat tölti meg, amelyekben Ferenc pápa a szeretet és a szerelem szenvedélyességéről beszél. Az igazi szeretet és az igazi szerelem mindig szenvedélyes, kiáltja szenvedélyes szavakkal a Christus vivit, merjetek hát házasságot kötni, fiatalok, ne hagyjátok, hogy a zabolátlanság vagy a tunyaság elorozza tőletek a nagy szerelmet, legyetek forradalmárok, és ússzatok szembe az árral, azaz merjetek hűségesek lenni, és kitartani egyetlen ember mellett. De a munka világában se adjátok fel álmaitokat, és ne temessétek el vágyaitokat, ha nem kapjátok meg azonnal azt a munkakört, amelyet szeretnétek. Szintén a nagy eszmények vállalására biztató bölcsesség nyilatkozik meg abban a figyelmeztetésben, mely szerint minden keresztény fiatalnak el kell gondolkodnia a papság és a szerzetesség lehetőségén – más szóval minden fiatalokkal foglalkozó keresztény felnőttnek fel kell tennie azt a kérdést az ifjaknak, nem kellene-e papi vagy szerzetesi életet élniük. E nélkül nyilván csonka és torz lenne a keresztény hivatásról rajzolt kép.

A mindössze húsz pontból álló kilencedik fejezetben igazi „jezsuita” témához, a szellemek megkülönböztetéséhez érkezünk. A fejezet részben azért rövid, mert a Gaudete et exsultate már alkalmat adott Ferenc pápának arra, hogy kifejtse idevágó elgondolásait, részben pedig azért, mert a 2022-re meghirdetett püspöki szinódus ezen a vonalon fogja folytatni a reflexiót. Ennek ellenére a szöveg lendülete nem törik meg. Az előző fejezethez visszakapcsolódva kiemeli, hogy a hivatás nemcsak magát az egyént érinti, hanem elsődlegesen másokra, mások javára irányul, s ezért nem pusztán arra a kérdésre kell választ találnia a hivatását kereső fiatalnak, hogy „ki vagyok én”, hanem arra is, hogy „kiért vagyok én” (286). Az egész dokumentum jézusi lehorgonyzásának megragadó jele, hogy Ferenc pápa kiemeli: a jézusi hívás mindig egy barát hívása, aki azzal, amit adni kíván az embernek, belsőleg boldoggá akarja tenni, és mindennél nagyobb lelkesültséggel akarja eltölteni. Azért, mert a hivatás mindig az ember egész életéhez van szabva. Végül a jezsuita hagyomány gazdag eszköztárából olyan megfontolások kerülnek egymás mellé, amelyek arra mutatnak rá, mire kell figyelnie azoknak, akik segíteni próbálnak a fiataloknak hivatásuk megtalálásában.

„Kedves fiatalok, örülni fogok, ha látom, hogy gyorsabban haladtok, mint azok, akik lassúak és félelmekkel teltek. […] Az egyháznak szüksége van a ti lendületetekre, intuícióitokra, hitetekre. Szükségünk van minderre! És ha eljuttok oda, ahova mi még nem érkeztünk meg, kérlek, várjatok be minket türelmesen.” Így fejeződik be a Christus vivit hosszú okfejtése. A lelkesítő bátorításokból, a türelmes szemlélődésekből és teológiai fejtegetésekből, a korunk tényleges állapotát bemutató leírásokból és a nagy valóságismeretről tanúskodó figyelmeztetésekből olyan fiatalok eszményi képe rajzolódik ki, akik Jézus barátságában gyökerezve, az egyoldalú és hatalomra törekvő propagandától megvédve, a világ tényleges helyzetét ismerve szeretnek élni, szenvedélyesen szeretnek élni, s tudnak támaszkodni az idősek bölcsességére. Sokszínű útkeresésük nem pasztorális terveket kíván, hanem önálló karizmák éltetik, s csak így járulhatnak hozzá ahhoz a „csodálatos poliéderhez” (207), amely maga a katolikus anyaszentegyház.

Nehéz megmagyarázni, miért számít szinte teljesen ismeretlennek Magyarországon az amerikai Dorothy Day, a munkások nagy barátja, az igazságosság fáradhatatlan szószólója és a szegények táplálója, akinek boldoggá avatási eljárása az észak-amerikai katolikus egyház egyik legfontosabb ügye (legalábbis, ha a nehézségektől és botrányoktól eltekintünk). Ismeretlenségének talán három oka jelölhető meg. Először is a társadalmi kérdésekben tanúsított radikalizmus és a hagyományos katolikus vallásosság olyan összefonódását tanúsítja, amely egészen szokatlanul hat európai környezetben. Másodsorban Észak-Amerika 20. századi katolikus szellemisége általában sem vált ki különösebb érdeklődést mifelénk, s a múlt század amerikai nagyságai közül talán csak Thomas Merton alakja vésődött be a katolikus köztudatba, miközben továbbra is az ismeretlenség homálya fedi a lelki élet olyan mestereit, mint Fulton Sheen, a katolikus irodalom olyan óriásait, mint Walker Percy és Robert Lax, a szociális elkötelezettségű aktivizmus olyan hőseit, mint Catherine de Hueck Doherty. Harmadsorban Dorothy egyesek szemében naiv, mások szemében megtörhetetlen, de mindenképpen amerikai színezetű pacifizmusa is idegennek tűnik sokak számára. Pedig Dorothy nemcsak a múlt század nagy megtérői közé tartozik, s nemcsak személyének és írott életművének van máig ható kisugárzása, hanem hatalmas mozgalmat is létrehozott, amely a mai napig aktív: a Catholic Workert, a Katolikus Munkást, amelynek jelenleg közel kétszáz közössége, háza és farmja működik, főként az Egyesült Államokban, de másutt is.

Dorothy szellemi útja radikálisan baloldali, anarchista és kommunista körökből indult. 1897-ben született New Yorkban, s bár szülei megkereszteltették (az episzkopális egyház tagja lett), néhány fiatalkori vallási fellángoláson túlmenően a kereszténység nem játszott szerepet az életében. Egyetemre is csupán két évig járt, ahol belépett a szocialista pártba, de húszéves korától már baloldali lapok munkatársa volt, sokszor szabadúszóként (mások mellett Trockijjal is készített interjút). Bohém és kommunista New York-i baráti körétől, amelynek hosszú ideig Eugene O’Neill drámaíró is tagja volt, egyik harcostársa öngyilkosságának hatására kezdett eltávolodni: egyre magányosabb lett, egyre inkább valami mást kezdett keresni, s amikor egy utólag „igen rossznak” minősített regényének bevételeiből kis házat tudott venni magának Staten Islanden, új korszak kezdődött az életében.

A házba a természettudományok iránt érdeklődő, harcosan ateista élettársával költözött, aki rányitotta a szemét a világ és a természet szépségére, s részben ennek hatására Dorothy a Bibliát is fel-fellapozta olykor. 1925-ben váratlan terhessége ismét fordulópontot eredményezett belső fejlődésében, mivel eltökélte magában, hogy a gyermeket katolikusnak fogja kereszteltetni, amit viszont az apa oly hevesen ellenzett, hogy Dorothy válaszút elé került: vagy a szerelmet, vagy kibontakozóban lévő vallási meggyőződését választja, ahogyan egyik önéletrajzában fogalmazott: „a kérdés egyszerűen az volt, hogy az embert vagy Istent választom-e”. 1926-ban megszületett Tamar, Dorothy szakított az apával, és a szakítás másnapján belépett a katolikus egyházba.

Barátai szemében szörnyű árulást követett el, cserben hagyta a munkásokat, a szegényeket és a kizsákmányoltakat, s a kiváltságosok között foglalt helyet. Dorothy számára is kínzó gyötrelmet jelentett, hogyan maradhat hűséges azokhoz, akik miatt egész baloldali aktivizmusába belekezdett, „a munkásokhoz, a világ szegényeihez, akik társaságában Krisztus az életét töltötte”. 1932 decemberében Washingtonban részt vett a kommunista barátai által szervezett munkanélküli-tüntetésen, s a kisemmizetteket szemlélve gyötrelmében egy templomba menekült, ahol azért fohászkodott, hogy vallási meggyőződésével együtt tudjon javára lenni a szegényeknek. Hazatérve a lakása bejáratánál egy elhanyagolt külsejű, francia akcentussal beszélő, kopott öltönyének zsebeit könyvekkel és röplapokkal telezsúfoló, furcsa alak várta (a Commonweal című katolikus lap egyik szerkesztőjétől kapta meg Dorothy címét): Peter Maurin, a hamarosan megszülető Katolikus Munkás másik alapítója.

A kereken húsz évvel idősebb Peter Maurin, aki elhanyagolt megjelenésén soha nem változtatott (amikor megkérdezték tőle, miért nem öltözködik rendesen, azt felelte, nem akar irigységet kelteni másokban), ekkor már évtizedek óta az Egyesült Államokat járta, szállásért és élelemért cserébe fizikai munkát vállalt, s közben a katolikus társadalmi tanítás elvei alapján a korabeli nehézségek és problémák megoldásán töprengett. Elvetette a marxizmust, de sajnálta, hogy az evangéliumban rejlő „gyújtóanyagot” az egyház nem használja fel a társadalmi betegségek orvoslására. Más lesz a jövő, ha átalakítjuk a jelent, vallotta, és a jelen megváltoztatását mindenkinek magán kell kezdenie. Dorothy és Peter barátsága csak az egyháztörténelem legnagyobb barátságaihoz fogható. Kezdeti programjuk három pilléren nyugodott. A katolikus társadalmi eszmék megvilágítása és megismertetése érdekében újságra van szükség, ez lett a The Catholic Worker; a plébániákon befogadóhelyet kell létesíteni a munkanélkülieknek és a hajléktalanoknak: ebből lettek a Houses of Hospitality, a vendégszeretet házai, ahol a pénzszeretet és a gazdasági fejlődés hajszolása helyett az irgalmasság cselekedetei érvényesülnek; harmadsorban a csak háborút és nyomort kínáló társadalmi berendezkedés helyett újfajta közösséget kell biztosítani az embereknek, ahol az élet tiszteletének jegyében értelmesen dolgozhatnak: ebből születtek a mozgalom farmjai.

A mozgalom rövid időn belül hatalmasra duzzadt. Az újság idővel már százötvenezer példányban jelent meg (csak Dorothy ezerötszáz cikket jelentetett meg benne), az ingyenebédre és ingyenkávéra naponta több százan kezdtek érkezni, s tíz év alatt harminc további ház létesült az Egyesült Államokban. Dorothy közben fáradhatatlanul járta az országot, írt, s a New York-i Mott Streeten fekvő „főhadiszállása” országszerte fogalom lett. A mozgalom egészen új szereppel és jelentőséggel ruházta fel a katolikus laikusokat, akik egyre határozottabb hangon kezdtek véleményt formálni a társadalmi igazságossággal, a háborúval, a békével, a lelkiismereti szabadsággal és más nagy kérdésekkel kapcsolatban, s meg sem fordult a fejükben, hogy ellentétbe kerülhetnének a katolikus egyház hierarchikus vezetésével. Nem meglepő hát, hogy egyetlen szekértábor és mozgalom sem tudott mit kezdeni a Katolikus Munkás elveivel és tevékenységével: egészen újszerű kezdeményezés született.

Peter Maurin 1949-ben, Dorothy Day 1980-ban halt meg. Dorothy negyvenhét éven át szerkesztette lapjukat, pacifista kiállása miatt a börtönt is megjárta, hatalmas levelezést folytatott, csodálatos könyvekben írta meg életét és a mozgalom történetét, s megunhatatlan naplójegyzeteket hagyott hátra.^[1]Első önéletrajzi kísérlete után (From Union Square to Rome, Silver Spring, The Preservation of the Faith Press, 1938) írta meg a legnagyszerűbb keresztény önéletrajzok közé tartozó The … Részletek Ha boldoggá avatják, alighanem Magyarországon is magára vonja a figyelmet. A The Catholic Workerben megjelent alábbi négy írás addig is betekintést enged a társadalom nyomorúságainak megítéléséhez és orvoslásához mérceként a jézusi szeretetet megjelölő szellemi világába és tevékenységébe.

Kulcsszavak: Katolikus Munkás, szociális kérdés, Dorothy Day, Peter Maurin, katolikus újságírás

Szegénység és bizonytalanság

Nehéz dolog a szegénységről írni. A hely, ahol élünk, gyakorlatilag nyomornegyed. Egyre több Puerto Ricó-i zsúfolódik össze a környéken: az ő fizetésük a legalacsonyabb a városban, ők végzik a legnehezebb munkát, s a nemzedékekre visszamenő nélkülözés és kizsákmányolás következtében mind alacsony termetűek és alultápláltak.

Nehéz dolog írni a szegénységről, amikor a Chrystie Streeten a hátsó udvarban még mindig egymásra vannak hányva azok a bútordarabok, amelyeket az egyik szomszédunk kilakoltatása után tettek ki az utcára.

Hogyan mondhatnánk ezeknek az embereknek, „örüljetek és vigadjatok, mert íme, nagy a ti jutalmatok a mennyben”, ha egyszer mi kényelmes körülmények között, fűtött házban élünk, szépen megterített asztalhoz telepedhetünk, és rendes ruháink vannak? De talán nem is olyan rendesek. A múlt hónapban alkalmam nyílt, hogy felkeressem a város egyik szociális intézményét, ahol hajléktalan családokról gondoskodnak. Néhány óráig elücsörögtem, s a szegénységet és a nyomort szemléltem – az egyik családból két gyermek a szülei karjában aludt, miközben másik négy is nekik támaszkodott; amott egy fiatal pár, a fiatalasszony terhes. Bemutatkoztam az éppen szolgálatban lévő egyik fiatalembernek (nem akartam, hogy úgy tűnjön, feleslegesen bámészkodom, hiszen csak azt akartam megtudni, hogy milyen lakhatási lehetőségeik vannak újabban a hajléktalan családoknak). Bocsánatot kért, amiért megvárakoztatott, de azt hitte, hogy én is ügyfélfogadásra jöttem.

Fontos, hogy szüntelenül gondolkodjunk és írjunk a szegénységről, mert ha nem tartozunk az áldozatai közé, könnyen szem elől téveszthetjük. Beszélnünk kell a szegénységről, mert azok, akiket kényelmes életkörülményeik elszigetelnek másoktól, egyszerűen nem veszik észre. Annyi tisztességes ember jön be hozzánk, és kezd mesélni arról, hogy a családjuk szegénységben élt, de megfeszített munkával és másokkal összefogva az összes gyereküket taníttatni tudták – sőt papokat és apácákat is tudtak adni az egyháznak. Váltig állítják, hogy kiegyensúlyozott életforma és biztos családi háttér mellett ki lehet törni az elszegényedett rétegek közül, mindegy, mennyire lecsúszott környezetben voltak kénytelenek élni eredetileg. Hát miért nem tudja mindenki bejárni ezt az utat? – kérdezik. De nem, ezek az emberek nem ismerik a szegényeket. Olyan takarosnak és rendezettnek képzelik el, mint amilyen egy szerzetesi cella.

Lehet, hogy a szegénységet nem is lehet elmagyarázni senkinek; lehet, hogy mindenkinek közvetlenül kell benyomást szereznie róla. Az is lehet, hogy a szegénység olyan kegyelem, amelyért mindenkinek imádkoznia kell. Általában megkapjuk, amiért imádkozunk, és talán félünk attól, hogy a szegénységért fohászkodjunk. Mégis meggyőződésem, hogy ezért a kegyelemért kell imádkoznunk ebben a válságos korban, amikor milliárdokat költünk arra, hogy megvédjük az „amerikai életformát”. Lehetséges, hogy pontosan védelmi igényeink fogják ránk mérni a szegénységet, amelyért nem merünk imádkozni.

Jól emlékszem még, milyen erőfeszítéseket kellett tennünk, amikor megjelentettük az újságot. Nem volt irodánk, nem voltak eszközeink, csak egy írógépünk, amelyet az első hónapban már zálogba is adtunk. Parkokban, padokon ülve és konyhaasztaloknál írtuk a cikkeket. Azért, hogy valamelyest részünk legyen a szomszédaink nyomorúságában, túladtunk a bútorainkon, és dobozokon ücsörögtünk. Amint azonban megváltunk a tárgyainktól, többet kaptunk adomány gyanánt, mint amennyink volt. Ágyneműinket elvittük rászoruló családoknak, s amikor megnyitottuk az első Vendégszeretet Házát, az emberek összegyűjtötték nekünk a szükséges ágyneműt. Szétosztottuk az élelmiszert, amink volt, erre még több élelmet kaptunk – egzotikus ételeket, példának okáért Északnyugat-Kanadából származó szarvascombot, osztrigakonzervet Marylandből, illinois-i mézet. Még most is érkezik hozzánk élelmiszer, például Seattle-ből lazacot kaptunk, mely az egész országot átrepülve jutott el ide; a szegényeknél nincs felső határa a minőségnek.

Akik a Catholic Workernél dolgoznak, nem kapnak fizetést, ezért arra kérjük olvasóinkat, hogy segítsenek, és támogassák az újság működését. És ekkor a szegénység egy másik formáját éljük át, a hírnévvel járó szegénységet. Sokszor mondják nekünk, megvetéstől sem mentesen: „Miért nem állnak munkába, és miért nem segítenek így a szegényeken? Miért lógnak mások nyakán, miért koldulnak?”

Az efféle bírálatok megfogalmazóinak csak azt tudom mondani, hogy minden sokkal bonyolultabb lenne, ha Roger fizetést kapna a naponta tizennégy órában végzett konyhai, irodai és ruhaosztási munkájáért; ha Jane fizetést kapna a nők részére alapított házunk vezetéséért, Beth és Annabelle pedig azért, hogy ruhát oszt, naphosszat a sokszorosítással bajlódik, s betegeken és szegényeken segít. Minden bonyolultabb lenne, ha fizetést kapnának, és a pénzt aztán visszaforgatnák a munkánk támogatására. Még bonyolultabb lenne minden, ha máshol vállalnának munkát, s arra fordítanák a fizetésüket, hogy kifizessék a szállásukat, az ellátásukat, és mások bérét fedezzék. Egyszerűbb, ha pusztán szegények vagyunk. Egyszerűbb, ha koldulunk. A legfontosabb, hogy semmihez se ragaszkodjunk.

Borzasztó azonban, hogy ez nem megy, mert mindannyian ragaszkodunk – a könyveinkhez, az eszközeinkhez, például az írógéphez, a ruháinkhoz. És ahelyett, hogy örülnénk, ha elveszítjük őket, csak siránkozunk, ha eltűnnek. Tiltakozunk, ha mások elrabolják az időnket, és megfosztanak a magánszféránktól. Ezekhez a „javakhoz” is ragaszkodunk.

Előfordul, hogy eszünkbe jut a szegénység (például azért, mert Labre Szent Benedek vagy más hasonló szent életéről olvasunk), s arról kezdünk álmodozni, milyen lenne, ha felhagynánk eddigi életünkkel, a nincstelenek körében kezdenénk élni, parkokban aludnánk, vagy a városi hajléktalanellátóba költöznénk, templomokban töltenénk a napjainkat, az oltáriszentség előtt ülve, ahogyan a sarki bérház lakóinál látjuk. És amikor ilyen gondolataink támadnak egy-egy kellemes tavaszi napon, mert a gyerekek a parkban fogócskáznak, és annyira jó érzés a város utcáit róni, tudjuk, hogy becsapjuk magunkat, hiszen csak a fényűzés egyik sajátos formájáról álmodozunk. A meleg nap kell nekünk, a nyugalom, arra vágyunk, hogy legyen időnk gondolkodni és olvasni, és szeretnénk távol lenni azoktól, akik kora reggeltől késő éjszakáig a nyakunkra járnak. Nem, egyáltalán nem könnyű dolog a szegénység.

A bizonytalanság fontos velejárója az önként vállalt szegénységnek, fogalmazott nemrég nekünk írt levelében egy szent életű martinique-i pap. „Ritka dolog a valódi szegénység – írja. – Meggyőződésem, hogy a mai szerzetesi közösségek jól működnek, de a szegénységgel kapcsolatban tévedésben vannak. Elvi alapon elfogadják és helyeslik a szegénységet, de ragaszkodnak hozzá, hogy körülöttük minden jó és biztos legyen, az épületek megfelelő tűzvédelemmel legyenek ellátva. A bizonytalanságot mindenki kerüli, csakhogy nélkülözhetetlen összetevője a szegénységnek. Erről megfeledkeztünk. Itt, a mi monostorunkban minden téren bizonytalanságra törekszünk, kivéve a templomot. Az elmúlt napokban kis híján beszakadt az étkezőnk mennyezete. Megerősítettük néhány gerendával, így két-három évig talán még kitart. Egy nap majd a fejünkre omlik, amin biztosan jót nevetünk majd. A bizonytalanság jóvoltából többet tudunk segíteni a szegényeknek. Ha egy közösség állandóan építkezik, s bővíti és csinosítja az épületeit, már nincs mit adnia a szegényeknek. Nincs jogunk ilyesmivel foglalkozni, amíg nyomornegyedek vannak, és bárhol ingyenételt kell osztani.”

Az egyház története során a szentek rendszeresen nagy hangsúlyt helyeztek a szegénységre. Minden olyan hívő és szerzetesi közösség, amely szegény és hihetetlenül nehéz körülmények között kezdte meg az életét, de egyszerű papjai, testvérei, szerzetes papjai és apácái örömmel elfogadták a nehézségeket, s jó cselekedetekre áldozták fiatalságukat és életerejüket, rövid idő elteltével „hízni” kezdett. Vagyonuk egyre gyarapodott, épületeket és földeket halmoztak fel, s bár a közösség tagjai egyénileg szegények voltak, a közösség jómódú lett. Nehéz szegénynek maradni.

A szegénység megőrzésének egyik záloga, ha nem fogadunk el olyan pénzt, amely a szegények kifosztásából származik. Hadd meséljek el egy történetet a nemrég szentté avatott kapucinusról. Zsákkal a hátán rendszeresen útra kelt, hogy kolduljon a város lakóitól, de soha nem kopogtatott annál a kereskedőnél, aki a szegények rászedése révén tett szert vagyonra. A gazdag Franchinót mindig ette a méreg, ahányszor csak a szent elhaladt a háza előtt. De nem az bántotta, hogy nem tud alamizsnát adni, hanem csak a többi ember megszólásától tartott. Panaszt tett a kolostorban, mire a gvárdián atya meghagyta, hogy legközelebbi útja alkalmával Szent Ignácnak a kereskedőtől is adományt kell kérnie. „Rendben, atyám – mondta engedelmesen Ignác –, ha úgy kívánja, elmegyek hozzá, de nem fogom hagyni, hogy a kapucinusok a szegények véréből lakmározzanak.”

A kereskedő mézesmázos szavakkal fogadta Ignácot, bőkezű adományt nyújtott át neki, s azt kérte, máskor is menjen el hozzá. De alighogy kilépett Ignác a kereskedő házából, a vállán cipelt zsákból vércseppek kezdtek hullani. Végigcsöpögtek Franchino lépcsőjén, és egészen a kolostorig nem maradtak abba. Bármerre ment Ignác, mindenütt véres csík húzódott a nyomában. Amikor visszaért a kolostorba, a gvárdián lábához helyezte a zsákot. „Hát ez meg mi?” – hökkent meg a gvárdián. „Ez a szegények vére” – felelte Ignác.

A történetet legutóbbi írásában F. P. Kenkel, a nagy katolikus laikus, a társadalmi igazságosság szószólója, a St. Louis-i Social Justice Review szerkesztője meséli el (akit Peter Maurinhoz is barátság fűzte). Kenkel azt a megjegyzést fűzi a történethez, hogy a világban tapasztalható egyetemes válságot a pénzszeretet okozta. „A Távol-Kelet és a Közel-Kelet [hozzátehetnénk, hogy nemkülönben Afrika és Latin-Amerika] egyetlen hatalmas zsákot alkot, amelyből vér szivárog. Folyamatosan szivárogni is fog, amíg javarészt anyagi és gazdasági szempontból érdeklődünk az ott élő népek iránt.”

Peter Maurin azt mondaná, hogy a helyzetre az önkéntes szegénység a helyes válasz. Az önként vállalt szegénység rendelkezésünkre bocsátja azokat az eszközöket, amelyekkel segíteni tudunk testvéreinken. Még csak meg sem látjuk szükséget szenvedő testvéreinket, amíg le nem mezítelenedünk. Másképpen azonban nem tudjuk kimutatni a szeretetünket.

 „És csak a legszegényebbek maradtak…”

Így fogalmazott a Párizs evakuálásáról szóló egyik híradás szövege. New Yorkról is elmondható ugyanez nyáridőben. A szegények nem tudnak elutazni. Mindig maradnak nyomorgók a városban, akár az iszap a kiszáradt tóban. Ott vannak a parkokban, fényes nappal elnyúlnak a járdán, végig a Broweryn, az elfeledett emberek utcájában. Ott szédelegnek az egész városban, egyik végétől a másikig verődve.

Falkákban érkeznek hozzánk: reggelente nyolcszázan jönnek, hogy kapjanak az ingyenkávéból; ebédre százhuszonöt vendégünk van, majd ugyanennyi vacsoraidőben. Szervezetlenül verődik össze a tömeg déltájban. Lassan gyűlni kezdenek az emberek az udvaron, mert néhányan megosztották a hírt más hajléktalanokkal, hogy talán hozzá lehet jutni némi élelemhez. Sokszor túl korán elfogy a leves, s ilyenkor csak kávét és kekszet tudunk adni (hála a Macy’s Áruháznak, mely reggelente nekünk adja, ami megmaradt az előző napról).

Sokszor telik el úgy a nap, hogy egyáltalán nem áll pénz a házhoz. Most éppen kikapcsolták a telefonunkat, de a szomszédos édességbolt tulajdonosa szól, ha az ő számán hív minket valaki. Ma azt várjuk, hogy kikössék az áramot és a gázt. Mitévők legyünk? Kölcsönkérhetünk néhány olajfűtésű tűzhelyet, s továbbra is főzhetünk azoknak, akik eljönnek hozzánk. Zöldségadományt kapunk, csont érkezik a leveshez, hal is akad. A kávét, a cukrot, a tejet és a kenyeret azonban meg kell vennünk. Amíg hitelt adnak nekünk, gyűlnek a számláink. Még a nyomda is kinyomja az újságunkat, bár most nyáron már közel ezer dollárral tartozunk neki.

És akkor még nem is beszéltem a Staten Islanden szervezett gyerektáborról, amelyet egy barátunk adományából tudunk fenntartani. Most nyolc gyermek táborozik (a nyár folyamán negyvennek tudunk helyet adni), aki egész nap a tengerparton lehet, éjszaka pedig a tábort szegélyező juharfákban motozó szél hangjára merülhet álomba. Nincs szebb hang a világon, mint az átforrósodott tengerpartra kicsapó kis hullámoké. És nincs kedvesebb látvány, mint a négyéves Viola, aki hét testvérével egy lift nélküli hatemeletes házban lakik a Grand Streeten, s most a homokban és a hullámok között tölti a hetet. De talán ugyanilyen szép az olasz Rosemary és a fekete Barbara, akik egymást átölelve állnak a fényképezőgép lencséje elé a parton.

Szegénység, éhínség és háború dúl a világon. És arra készülünk, hogy fokozódni fog a háború. Szörnyen szenvednek emberek, s nincs kilátásuk enyhületre. Ám mi is növelnénk a világ nyomorúságát és kilátástalanságát, ha nem lelnénk örömünket a napban, a holdban és a csillagokban, a lakóhelyünkül szolgáló sziget körüli folyókban, az öbölben fújó hűvös szellőben, az életben, amink van, és jótevőinkben, akiket Isten küld hozzánk.

A hőhullám egyeseket letör, számunkra viszont öröm. Még emlékezetünkben él a kemény téli hideg, s akiknek a csillagos ég alatt kell aludniuk, befészkelhetik magukat az áthevült járda melegébe.

A legnagyobb szomorúságot az a szegénység okozza számunkra, amely a zsigereinket rágja, s gyötrelmet okoz a hozzánk tartozó családoknak. Mást nem tehetünk, mint hogy olvasóinkhoz fordulunk, és a segítségüket kérjük. Szolgák vagyunk, s alighanem nagyon ügyetlenül próbálunk gondoskodni azokról, akik felkeresnek minket, mert reményvesztettek és nincstelenek. Szent Péterhez hasonlóan azt mondják: „kihez mehetnénk?”, és mindannyian testvéreink Krisztusban. De többek is ennél: mindenki maga Krisztus, aki hozzátok fordul segítségért. Segítséget kérünk tehát ahhoz, hogy folytatni tudjuk. Azt kérjük, segítsenek Krisztus szomorúság sújtotta testének e szenvedő tagjain.

A szegények misztériuma

Nagycsütörtökön, ezen az igazán örömteli napon, a Chrystie Streeten működő Szent József Házban a vacsoraasztalnál üldögélve körbepillantottam a munkatársainkon, s arra gondoltam, mennyire reménytelen dologra vállalkozunk, amikor igyekszünk megőrizni a látszatot. A falak kellemes sárga színre vannak festve, a mennyezetet nagylelkű önkéntesek hozták rendbe, világos színekkel fára festett ikonszerű képek és feliratokat (már fakuló feliratokat) viselő zászlók vesznek körül minket, egy ismeretlen barátunk pedig hatalmas feszületet hozott, azzal a kéréssel, hogy tegyük ki abban a helyiségben, ahol az ételt osztjuk. (Egyik jó szándékú vendégünk megpróbált csinosítani a fekete vason, és bearanyozta, nekem pedig mindig eszembe jut, hogy tennem kellene vele valamit, helyreállítva korábbi komor fenségét.)

Körülnéztem, és hát a hely éppolyan volt, mint mindig: otthonos, kötetlen, zajos és kellemesen meleg ezen a hűvös estén. A kívülálló szemével nézve az egész azonban kétségkívül ütött-kopott, zsúfolásig tele emberekkel, s néhány gyerek is akad, aki magán hordja a nyomor és szegénység félreismerhetetlen jelét. Nem csapjuk-e be magunkat mindazzal, amit teszünk? – biztos vagyok benne, hogy sokakban felmerül ez a kérdés. Mert hát mégis mit tudunk tenni ezekért az emberekért, és mivel tudjuk előmozdítani a közjót? „Rehabilitációs folyamaton mennek keresztül ezek az emberek?” – szinte naponta felteszik nekünk ezt a kérdést látogatóink és olvasóink (akik a jelek szerint előszeretettel írnak levelet). Volt egy pap, aki azt a feladatot adta a hittanosainak, hogy olvassák el a The Long Loneliness [Hosszúra nyúló magány] című könyvemet, majd azt kérte tőlük, írjanak kérdéseket nekünk. A legtöbben ugyanazt kérdezték: „Hogyan tudja látni Krisztust az emberekben?” Mi pedig csak annyit mondhatunk: a hitünk lép mozgásba ilyenkor, újra meg újra. A szeretetünk lép mozgásba, mégpedig a hitünkből fakadóan. A reményünk lép mozgásba, hogy az ő szívükben is fel tudjuk szítani ugyanezt, Isten segítségével és az irgalmasság cselekedetei révén, amelyeket olvasóink támogatásával tudunk végrehajtani, egész évben, nap nap után.

Húsvét napján, mikor felébredtem (késő volt már, hiszen plébániatemplomunkban éjszakába nyúltak a szertartások), elolvastam a négy evangélium utolsó fejezetét, s úgy éreztem, olvasásuk nagy világosságot önt belém, és sok mindent megértek. „Elvitték az Urat a sírból, és nem tudjuk, hova tették” – mondta Mária Magdolna, s ha kétely tör ránk, mi magunk is elmondhatjuk vele ugyanezt. Honnan tudhatjuk, hogy valóban hiszünk? Honnan tudjuk, hogy tényleg van bennünk hit? Azért tudjuk, mert láttuk az Úr kezét és lábát a körülöttünk élő szegényekben. Megmutatta magát bennük. Először érte szeretjük a szegényeket, hamarosan azonban önmaguk miatt is, hiszen mindannyian egyedülálló és különleges személyek.

A Lukács-evangélium csodálatos utolsó fejezetében Jézus azt mondja követőinek: „Miért rémültetek meg, és miért támad kétely szívetekben? Nézzétek meg a kezemet és lábamat, hogy valóban én vagyok! Tapintsatok meg, és lássátok, mert a szellemnek nincs húsa és csontja, de amint látjátok, nekem van.” Ők azonban bizonytalanok voltak, mert az egész túl csodálatosnak tűnt ahhoz, hogy igaz legyen. Ezért azt mondta nekik: „Van itt valami ennivalótok?” „Erre adtak neki egy darab sült halat. Elvette, és a szemük láttára evett belőle.”

Hogy is ne gondolnék erre a jelenetre, ahányszor csak leülök a Chrystie Streeten vagy a Peter Maurin-farmon, s végignézek az asztalokon, amelyek körül kimondhatatlanul szegény emberek zsúfolódnak össze, azok, akiket már régóta keresztre feszítenek. Kétségkívül a hitünket kell mozgásba hoznunk, hogy megláthassuk egymásban Krisztust. Ám csak akkor növekedhetünk, ha mozgásba hozzuk a hitünket, a hivatásunkkal járó öröm pedig biztosít arról, hogy jó úton járunk.

Semmi kétség, könnyebb hinni ilyenkor, amikor a nap melegét élvezzük, s tudjuk, hogy hamarosan felbukkannak a rügyek a Katolikus Munkás irodájával átellenben fekvő elhagyatott területen, s tudjuk, hogy élet fog előtörni az út másik oldalán lévő zilált park göröngyeiből. Háborúk dúlnak, és újabb háborúkról szólnak a hírek, szegénység és betegség, éhínség és fájdalom uralkodik. Ám a fákban keringeni kezd az élet, és ismét feltámadást hoz a tavasz, újra Isten ígéretét közvetítve, hogy mindig velünk van, s vigaszt és örömet nyújt, ha kérjük tőle.

A szegények misztériuma pontosan abban fedezhető fel, hogy azonosak Jézussal, s amit megteszünk értük, Jézusnak tesszük. Csakis ily módon tudhatjuk, és csakis ily módon hihetjük el, hogy szeretet van bennünk. A szegénység misztériuma abból fakad, hogy ha részt vállalunk a szegénységben, ha megosztjuk másokkal, amink van, s így mi is szegények leszünk, jobban megismerjük a szeretetet, és mélyebben hiszünk benne.

Levél a munkanélküliekhez

 Két és fél hónapig jártam az országot, megfordultam Detroitban, Clevelandben, Chicagóban, Los Angelesben, San Franciscóban és New Orleansban, s közben vidéki helyszíneken is meg-megálltam. Mindenütt találkoztam munkanélküliekkel – az acélkohóknál, a munkaközvetítő irodák környékén, a folyópartokon és a lepusztult külvárosokban, a földeken, ahol a bérlők éhkoppot ígérő sovány hónapoknak néznek elébe.

Most már újra a Mott Streeten vagyok, s fél hétkor, amikor felkelek, már hosszú sorban álldogálnak az éhes emberek, akik a kávéra és az almalekváros kenyérre várnak, amit adni tudunk.

Emlékszem, milyen nehéz volt találkozni veletek múlt karácsonykor. Hogyan is tudtam volna boldog karácsonyt kívánni, mikor láttam, mennyire soványak és toprongyosak vagytok, s mennyire fáztok? A hangulatot a rádió sem tudta felvidítani, mert a zeneszámok között csak süteményrecepteket és részletre megvásárolható ruhákat, ruhaneműket kínált.

Nehéz hirdetni az evangéliumot olyanoknak, akiknek korog a gyomruk, mondta Lugan atya. Mi nem hittérítők vagyunk. Reggelente kikapcsoljuk a lehangoló vallási ajánlatokat harsogó rádiót. A hit nem más, mint öröm a Szentlélekben. „A vallás tűz; olyan, mint a Vigasztaló érkezése, mint a feltámadó szélroham; a vallás szenvedély, a legsürgetőbb szenvedély, melyet csak ismer az ember. A vallás ugyanis »Isten által erős az erősségek lerombolására«. A vallás nem más, mint küzdelem” – írja Gillis atya.

Mivel pedig küzdelem, és mivel nem vagytok puhányok, mi is küzdünk azzal a kísértéssel, hogy szerény lehetőségeinkhez mérten csak a testeteknek adjunk táplálékot, és hagyjuk ezt a rövid írást. A harc azonban arról szól, hogy tartsunk ki a vallás mellett, mikor csüggedés venne erőt rajtunk. Harcolnunk kell azért, hogy emlékezetünkbe idézzük, Isten képére és hasonlatosságára vagyunk alkotva, amikor munkaadóitok, akik még annyit sem törődnek veletek, mint az állatokkal szokás, közönyösen hátat fordítanak nektek. Kemény harcot kell vívnunk azért, hogy megőrizzük méltóságunkat és öntudatunkat, ne feledjük, hogy testvérei vagyunk Krisztusnak, aki felemelte emberi természetünket azzal, hogy magára vette.

Ez a gondolat viszont önmagában is bátorságot és reményt önt belénk. Krisztus, az Emberfia harminchárom évig közöttünk élt. Sok-sok évet teljes ismeretlenségben töltött. Apró gyermek volt még, mikor nevelőapjának Egyiptomba kellett menekülnie vele. József ács volt, egyszerű munkás, és biztosan nem volt több pénz a zsebében, mint a munkásoknak általában. Ahogy a sivatagi hőségben és porfelhőben az emberpróbáló úton haladt, nyilván éhes volt, akárcsak Mária és a Gyermek. Vajon szenvedéseik közepette emlékeznek-e az egyiptomi menekülésre azok a stopposok, akik hegyeken és sivatagokon át Dél-Kaliforniába menekülnek a porviharok elől?

George Putnam, a Los Angeles-i házunk vezetője elmesélte, hogy a sivatagban felvett egy embert, aki már annyira kiéhezett, hogy a hátralévő napokban sem étel, sem víz nem maradt meg a gyomrában. Többször meg is kellett állniuk, mert le kellett feküdnie, hogy csillapítsa görcsös gyomorrángásait. Amikor Los Angelesben voltam, egy fiatal házaspár jött a házba; az anya egy hónapos csecsemőt tartott a karjában, mellette másfél éves kicsi tipegett. Egy kedves munkás felvette őket az autójával, s átengedte nekik a szobáját, mivel éjszaka dolgozott, és elég volt, ha nappal aludt valamennyit. Az úton lévő férfi, a két kisgyerek apja szintén ács volt. Meglátta-e valaki Józsefet ebben a munkanélküli emberben? Észrevette-e valaki a Szent Családot ebben a kis csoportban? Látta-e valaki Krisztust a munkásban, aki a segítségükre sietett?

Krisztus szintén munkás volt, s a három év alatt, amikor Palesztina útjait rótta, nem volt, ahová lehajthatta volna a fejét. De azt mondta: „Ne aggódjatok, és ne mondogassátok: »Mit együnk?« vagy »Mit igyunk?« vagy »Mibe öltözködjünk?« […] Hiszen tudja a ti mennyei Atyátok, hogy mindezekre szükségetek van. Ti keressétek először az Isten országát és annak igazságát, és mindezt megkapjátok hozzá.”

Immár egy éve osztunk ingyenkávét. Most már közel háromszáz liter kávét főzünk minden reggel. Túl sokan vagytok, túl sokan vártok a sorotokra, nem tudunk mindenkivel szót váltani közületek. Gondolnunk kell azokra, akik még a hidegben várakoznak, de hát ezt ti is tudjátok, hiszen mindig gyorsan végeztek a reggelivel, és beengeditek a soron lévőket. Zord és kemény harcot vívunk, hogy folyamatosan előrehaladjon a sor.

Újra elmondom hát, nehéz a hitről beszélni nektek. Ha viszont nem hiszünk egymásban, nem jutunk előre. Remény nélkül nem tudunk előrelépni. Remény nélkül nem tudunk hinni. Akikben nincs már remény, azokat Krisztusra, a testvéretekre szeretném emlékeztetni. A vallásnak az a lényege, hogy Krisztus által testvérei vagyunk egymásnak – a vallás tehát nem a nép ópiuma. Hanem harc, „Isten által erős az erősségek lerombolására”. Ne hagyjátok, hogy akár a kapitalisták, akár a kommunisták kiöljék belőletek ezt a nemes ösztönt!