Absztrakt

A cikk Losonczi Ágnes Ártó-védő társadalom című munkájának a recenziója. Az 1989-ben kiadott könyv alapját egy 1977-ben megjelent egészségügy-szociológiai kutatás alkotta. A mű fontos a közelmúlt történelme és a jelen társadalmának megértése szempontjából is. Ráadásképpen tanulságokhoz jutunk általa a tekintetben is, hogy milyen lehetőségekkel és korlátokkal számolhat a szociológiai megismerés egy autoriter rezsim idején.

Kulcsszavak: Losonczi Ágnes, egészségügy-szociológia, Kádár-korszak

DOI: 10.56699/MT.2025.4.11

Losonczi Ágnes (1928–2024) a magyar szociológia alapító generációjának tagjaként még nem kaphatott formális szociológiai képzést (ez Magyarországon csak a hetvenes években indult el), de már fiatal kutatóként részt vehetett az 1963-ban alapított MTA Szociológiai Kutatócsoport munkájában. Az ilyen indítás a Kádár-kori társadalomtudomány sajátosságaival – mindenekelőtt a tompított verseny- és a teljesítmény-kényszerrel, valamint a fokozott ideológiai-politikai nyomással – kombinálva a tartósan fennmaradó amatőrség kockázatát is hordozhatta (mint az néhány korabeli pályatárs példáján látható is). Losonczi azonban előnyére fordította a szituációt: autodidaktaként profi szociológussá vált, miközben megőrizte – manapság atipikusnak számító – tág intellektuális horizontját és érdeklődését is. Mindehhez ráadásul kiváló emberi kvalitások járultak (s ezt nem csak a nyilvánvalóan elfogult recenzens állítja; csak példaképpen: Klopfer, 2015).

Az Ártó-védő társadalom egy 1977-ben elkezdett kutatás eredményeit foglalja össze egy 1989-ben kiadott kötetben. Nem csak szociológiatörténeti szempontból tanulságos a projekt rövid története: az egészségügy és az államigazgatás országos szervei a megkeresés első körében gyakorlatilag egyöntetűen elutasították az együttműködés lehetőségét. Még a kutatók számára fontos társadalmi tényezők alapján bontott statisztikák sem léteztek, vagy „nem sikerült kézhez kapni” őket. „Magunknak kellett elindulni. Társadalom-egészségügyi kutatás saját erőből? Kevesen voltunk, de a lelkesedés nálunk és az ellenállás velünk szemben azt mutatta, hogy fontos dologba vágtunk bele” (Losonczi, 1989: 16).

Végül mégsem szorultak kizárólag „saját erőre”: Zala, a korábban erősen mezőgazdasági, majd a hatvanas–hetvenes években felgyorsult iparosodást megélő megye vezetése és a helyi közvélemény egy fontos része meglátta a közös metszet lehetőségét saját érdekérvényesítő törekvései és a kutatás érdekei között. A helyszín megtalálása után bekövetkezett az áttörés: a kutatók a helyi szervek („megyei pártbizottság, megyei tanács, oktatási igazgatóság, levéltár, könyvtár”) segítségével és önkéntesek („helyi pedagógusok, egészségügyi dolgozók, népművelők”) „lelkes részvételével” is számolhattak (Losonczi, 1989: 17). Így tudtak kétezer zalai család egy-egy tagjával szociológiai felvételt készíteni, s a megkérdezettek 80 százalékát arra is sikerült rávenni, hogy a kutatással összehangolt alapos orvosi vizsgálatra is elmenjenek. Nem mellesleg erőfeszítésük nem „csak” szociológiai eredményekkel járt: az addig „orvost kerülő” megkérdezettek 37 százalékánál találtak addig fel nem tárt egészségügyi problémákat (Losonczi, 1989: 52). A Magyar Tudományos Akadémia – akkor már Szociológiai Kutatóintézetnek nevezett – intézményének kutatói annak az ezerhatszáz zalai lakosnak a válaszait dolgozták fel, akik mindkét vizsgálatban részt vettek, márpedig ez a reprezentativitás hiánya ellenére is jelentős mintának tekinthető (Losonczi, 1989: 52).

„A szociológusokkal szemben még mindig uralkodó gyanakvás” kora

A fejezetcímben idézett fordulat (Losonczi, 1989: 16) ebben a korszakban egyáltalán nem számított költői túlzásnak. A kormányzati hatalommal azonosulók „gyanakvását” azonban ellensúlyozta – vagy inkább magyarázta – a mai szemmel nézve szinte hihetetlen érdeklődés a szélesebb közvélemény részéről. „Az első jelentések még csak belső használatra láthattak napvilágot” (Losonczi, 1989: 17), bár ezeket a „titkos” kéziratokat akkoriban gyakran meglepően széles kör olvasta, illetve hallott róluk formális vagy informális beszélgetésekben, vitákon, fórumokon, előadásokon. Nem véletlenül folytatódik így az idézet: „Az akkor még publikálhatatlan tények mára [kiemelés tőlem – D. Cs.] már csaknem közhellyé laposodtak, bizonyítva nemcsak az igazság érvényesülésének útját, hanem azt is, hogy sokkoló tények felszínre kerülve – némi megbotránkoztatás után – belesápadhatnak a közismeretbe” (Losonczi, 1989: 17).

„A különböző tilalomfák ledőlése után ma már szinte hihetetlen, mi mindent titkoltak és tiltottak még néhány évvel ezelőtt is” – írta a szerző a kötet bevezető oldalain (Losonczi, 1989: 18). Ma már szinte hihetetlen, hogy egy 1988 nyarán lezárt kézirat be-vezetésében befejezett múltban írtak a szociológiai kutatások útjában álló tilalomfák ledőléséről.

A késő Kádár-kori magyar szociológia korabeli hatását a tabudöntés, a hatalom számára kényelmetlen tények és összefüggések kimondása, a csírájában elfojtott politikai kritika funkcionális helyettesítése is fokozta (lásd például: Kuczi, 1992). Az Ártó-védő társadalom megjelenése óta eltelt évtizedek perspektívájából azonban látható, hogy a kötet nem pusztán a korabeli politikai pikantéria miatt érdekes. A könyv jelentőségét a mai olvasó számára elsősorban ez a kombináció adja: az egészségügy-szociológia szerencsés kezű alkalmazása a korabeli magyarországi viszonyokra találkozott a késő Kádár-kori társadalom átvilágításával. Kezdjük az első aspektussal.

A paternalizmus erős, bár omladozó bástyája

Az egészségügy-szociológia nemzetközi szakirodalma egészen a 20. század közepéig elfogadta, mi több, tipikusan funkcionálisnak találta, hogy az egészségüggyel kapcsolatos interakciókban és diskurzusokban az orvos dominál, a pácienssel és a hozzátartozókkal szemben is (példának okáért: Parsons, 1951). Az ilyen viszonyrendszer kritikájának hulláma a hatvanas–hetvenes években emelkedett fel, a gyógyítás gyakorlatában pedig a következő évtizedekben lett kimutatható a változás.

Első pillantásra kézenfekvőnek tűnik, hogy az államszocialista társadalmi környezet csak felerősítette a korabeli orvostudomány általánosan jelentkező „autoriter hajlamait”. Egy másik cikkem első változatában az akkori magyar egészségügy gyakorlatának, attitűdjeinek és diskurzusának jellemzésére a „hatósági” kifejezéssel próbálkoztam, éppen Losonczi Ágnes (és egy sajnos már lezárult korszakban közös kollégánknak számító Szalai Júlia) munkáira hivatkozva (Dupcsik, 2020: 162–163). A cikk publikált változatában azonban ebből csak egy lábjegyzetes reflexió maradt: rá kellett jönnöm ugyanis, hogy szerzőnktől idegen lett volna egy olyan terminus használata, amely – nem kellően gondos megfogalmazás esetén – az egészségügyi személyzet egyoldalú hibáztatását sugallja a diszfunkcionális viszonyok miatt. Losonczi Ágnes ugyanakkor kerülte annak akár csak a látszatát is, hogy ő a betegekkel szemben volna kritikus, mint például az általa is távolságtartóan hivatkozott (Losonczi, 1989: 37) Ivan Illich (1975) tette. Márpedig a korabeli magyar diskurzusokban ez volt a tipikus: az egészségügyi kultúra hiányosságának hibáztatása, merthogy amiatt az emberek, úgymond, fegyelmezetlenek az egészségügyi rendszer utasításainak követésében.

„Országunkban létezik ellenzék: néhány társadalomtudós, szociológus…”

Kádár János e bizalmasnak szánt 1985-ös kijelentése (idézi Baráth–Rainer, 2000: 62) jól mutatja: az autoriter rezsimek, különösen a diktatúrák idején, a szociológusok bármennyire óvatos, de kritikai észrevételeit nagyon könnyen politikai, ellenzéki megnyilvánulásként értelmezhetik. (Ironikus, de ez már „haladásnak” volt tekinthető: a Rákosi-korszakban ugyanis a társadalomkritikát még ellenséges megnyilvánulásként stigmatizálták volna.)

Márpedig az Ártó-védő társadalom egyértelműen kritikus mű, amely kritikáját egyértelműen az össztársadalmi rendszer ellen irányítja. Igaz, nem olyan leegyszerűsítő módon, hogy rámutasson például arra, hogy a centralizált bürokratikus koordináció, a hiány és pazarlás rendszerszintű újratermelése a felelős minden problémáért az egészségügyi rendszerben (is).

A 351 számozott oldalon keresztül részletezett, kidolgozott, számos tényezőt figyelembe vevő fejtegetéseknek jelen terjedelmi keretek között akár csak egy részét is lehetetlen lenne visszaadni. Ezért csak egyetlen, nagyon vázlatos példát hoznék: a májbetegségekét, amelyek száma a leginkább veszélyeztett férfikorosztályokban két évtized alatt a hétszeresére nőtt. A leggyakoribb közvetlen okának az alkoholizmus megugrását tekintették, ami „lehetséges magyarázat, de nem elégséges” (Losonczi, 1989: 238). Arról nem is beszélve, hogy az alkohol, „a legtipikusabb »szorongásgátló«” (Losonczi, 1989: 239) fogyasztása éppúgy össztársadalmi feszültségek tünetének tekinthető, mint a tabletta formájában szedett nyugtatók fogyasztásának növekedése (vagy az öngyilkossági mutató beragadása a világ „élmezőnyébe”). Ráadásul a májbetegség „alattomos”, az akut fázisig tipikusan sem az orvos, sem a beteg nem tudatosítja, „nem alarmíroznak, szűrés nincs. Egyetlen válasz: az alkoholizmus, egyetlen prevenció, hogy »ne igyanak«” (Losonczi, 1989: 245). A lehető legrövidebben összefoglalt magyarázat tehát: így működik ez a társadalom. S ez tulajdonképpen nyugtalanítóbb, mint ha rá lehetne mutatni egy „felelősre”.

Ráadásul, morbid megszemélyesítéssel, a májbetegségeknek erős mezőnyben kell versenyezniük a figyelemért és így a kezelésért. Losoncziék ezerhatszáz fős mintájában megkülönböztetik

• a „panasszal élők”,
• a „visszatérő betegséggel élők”,
• a „krónikus betegek”, valamint
• a „tartós betegállapotban szenvedők” csoportját.

És csupán a fennmaradó csoport tagjait sorolják

• a „teljesen egészségesek” kategóriájába. Ebbe tartozik a minta 20,4 százaléka (Losonczi, 1989: 55).

A zalai mintába került személyek közül csak minden ötödik tekinthető teljesen egészségesnek? Nincs itt valami tévedés? A kötet idézni tudta az 1983-as országos reprezentatív »tökéletesen, minden kóros állapottól mentesen egészségesnek«” (Losonczi, 1989: 55). (Jellegzetes, hogy az országos vizsgálat az előző mondatban idézett beismerést megelőzően még ilyen „optimista” módon foglalja össze legfontosabb eredményét: a „lakosság 71,4 százaléka életmódjában nem korlátozott”, idézi Losonczi, 1989: 55.)

Az országos vizsgálat és a zalai kutatás eredményének különbsége pedig könnyen megmagyarázható: „…az általunk vizsgált népesség az országos átlagnál nagyobb arányban falusi, és több az időskorú” (Losonczi, 1989: 55). Ez az érvelés az Ártó-védő társadalom egyik legfontosabb, legrészletesebben vizsgált tézisére mutat rá: a legkülönbözőbb társadalmi dimenziók mentén a hátrányosabb helyzet mindig az egészség kisebb esélyét implikálja, mint az előnyösebb helyzet (táblázatos összefoglalás: Losonczi, 1989: 60–61). A zalai kutatás megkezdése és az Ártó-védő társadalom kéziratának lezárása között publikálta Józan Péter nagy port felverő tanulmányát arról, hogy a belső-budai kerületek halálozási mutatója Nyugat-Németországéhoz, míg a szlömösödő pesti kerületek halálozási mutatója Szíriáé-hoz hasonlít (hivatkozza: Losonczi, 1989: 23).

Az ilyen és hasonló szociológiai összefüggések kimondásához akkoriban – nem túlzás a kifejezés – igazi bátorság, civil kurázsi kellett. „Különösen gyanakvó lehet a szak-ember, ha a betegségek határait olyan egyszerű társadalmi tényezők mentén húzzuk meg, mint a szegénység [kiemelés tőlem – D. Cs.], a tanulatlanság vagy a települési előnyök-hátrányok vonalán. Ezek az összefüggések kétségtelenül ellenindulatokat is ébreszthetnek” (Losonczi, 1989: 202). Losonczi akkor már – és még – volt kollégája, Kemény István egy 1970-es előadásában szegénységről beszélt, s ennek megtorlásaként különböző retorziók érték (Kemény, 1992). A szociológus végül 1977-ben kényszerült emigrációba – tehát a Losonczi-féle kutatás megkezdésének évében.

A szociológiai művek „sorsának” egyik jellegzetes típusa: (legalább) egy korszakvál-tással később nem is a saját tudományuk, hanem inkább a történelemtudomány – pontosabban a társadalomtörténet – számára jelentenek fontos, előfeldolgozott forrást (Dupcsik, 2022). Különösen ez a helyzet egy fél évszázaddal korábbi társadalom elemzése kapcsán, illetve tipikusan lassan változó, hatásukat generációkon át éreztető tenden-ciák esetén. Egyetlen példa: manapság a Kádár-korszak társadalom- és szociálpolitikájának van egy furcsa respektusa, amely keresztbe metszi az ideológiai-politikai táborokat. Magyarán: sokszor még azok is, akik kritikusak például a kor politikai viszonyaival kapcsolatban, úgy vélik, hogy legalább az állam gondoskodott mindenről, „ingyenes” volt az egészségügyi ellátás, nem volt akkora stressz – tehát az emberek tovább és egészségesebben éltek, mint a rendszerváltást követő kapitalizmus idején. Cáfolatként elég elolvasni az itt ismertetett művet, amelyből feketén-fehéren kiderül: a halandósági mutatók látványos romlása Magyarországon a hatvanas évek közepén kezdődött (Losonczi, 1989: 23). Tegyük hozzá: a kortárs mitológiával szemben a mutató javulása néhány évvel az 1990-es rendszerváltás után kezdődött.

Végezetül a recenzió egyetlen kritikus megjegyzése: mai szemmel nézve az Ártó-védő társadalom erősen túlírt mű, becslésem szerint több mint másfél millió leütést tartalmaz. Manapság nemcsak a „közízlés” megváltozása miatt nem lehetne ilyen hosszú könyvet írni egyetlen kutatásról, hanem azért sem, mert ezt a tudományértékelési rendszerek nem preferálják.

Losonczi Ágnes: Ártó-védő társadalom. Ahogy a társadalom betegít és gyógyít, Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1989

Absztrakt

A rendszerváltás után Magyarországon új típusú társadalmi perifériák jelentek meg: nem, illetve nemcsak a városok külső gyűrűjében, hanem kistelepülésekre, falvakra koncentrálódva. Virág Tünde Kirekesztve – Falusi gettók az ország peremén című kötete e terek társadalomtörténetét, jelenét és kilátásait tárja fel a téma iránti érzékenységgel, statisztikai adatokra építve, mindemellett mélyinterjús, tereptapasztalatokra épülő megközelítéssel teszi az olvasó számára „testközelivé” a perifériára szorult közösségek mindennapi valóságát. A szerző kvalitatív terepmunkája alapján mutatja be, hogyan alakulnak ki a falusi szegregátumok, és hogyan formálódnak a „gettók” a társadalmi, intézményi és térbeli kirekesztés következményeként. Virág könyve alapmű azok számára, akik a magyar vidéki társadalom mélyre szorult rétegeit és strukturális újratermelődésüket kívánják megérteni.

Kulcsszavak: gettósodás, roma közösségek, szociográfia, strukturális egyenlőtlenség, társadalmi felelősség

DOI: 10.56699/MT.2025.3.8

Virág Tünde kétségtelenül a hazai településszociológia és romológia meghatározó alakja. Munkássága testközelbe hozza a rurális marginalitás, a térbeli kirekesz- tettség és a roma közösségek helyzetét Magyarországon. Több évtizedes pályája során számos empirikus kutatásban és elméleti munkában vizsgálta a hátrányos helyzetű települések és a perifériára szorult közösségek társadalmi, gazdasági és térbeli folyamatait.

A Kirekesztve – Falusi gettók az ország peremén című kötet 2010-ben jelent meg az Akadémiai Kiadónál. Keletkezése egy olyan társadalmi és politikai környezethez kötődik, amelyben a rurális térségek deprivációja, a roma közösségek hátrányos helyzete, a falusi gettósodás folyamatai egyre erőteljesebben jelentkeztek a rendszerváltás utáni Magyarország immár két évtizede során. A kötet aktualitását az adta, hogy a 2000-es évek végére világossá vált: a társadalmi és térbeli egyenlőtlenségek újratermelődnek, és a politikai beavatkozások gyakran csak részlegesen tudják kezelni a strukturális problémákat (vö. Kovách, 2012).

A Kirekesztve átgondolt szerkezettel vezeti végig az olvasót a rurális marginalitás mechanizmusain. A kilenc fejezet logikai rendje fokozatosan mélyülő elemzést kínál: az első rész a települési egyenlőtlenségek történeti és strukturális hátterének feltárásával indul, ahonnan a perifériára szorult közösségek társadalmi, gazdasági és etnikai dimenzióinak vizsgálatára tér át. A kötet központi fejezetei részletes esettanulmányokon – Alsószentmárton mellett több bódvalenkei eseten, valamint a csereháti térséghez tartozó encsi, edelényi és szikszói járásbeli települések példáján – keresztül mutatják be a kirekesztettség térbeli és szimbolikus formáit. Végül az utolsó egység leginkább szintetizáló jellegű, és a falusi gettósodás társadalompolitikai tanulságait értékeli.

A kötet módszertana elsősorban a kvalitatív megközelítésre épül. Virág terepmunkája során mélyinterjúkat, a résztvevő megfigyelést és helytörténeti dokumentumokat egyaránt felhasznált. Kutatói jelenléte nem csupán adatgyűjtési eszközként, hanem reflexív szociológiai attitűdként is értelmezhető.

Főbb eredmények

A kötet három tematikus egységre épül. Az első a magyar településszerkezet történeti fejlődésének és jelenlegi állapotának elemzésével indul, már az első mondatban rámutatva, hogy Magyarország „falusi ország” maradt, azaz a városfejlődés elmaradása strukturálisan is konzerválta a társadalmi egyenlőtlenségeket. A szerző Erdei Ferenc és a hetvenes évek falukutatásaira támaszkodva mutatja be, hogy az iparosodás és városiasodás szétválása a magyar társadalom hierarchikus tagolódásában is teret nyert: a falusi térségek a szakképzetlen, segédmunkásként dolgozó népesség lakóhelyévé váltak, míg a városokban koncentrálódtak a szellemi és magasabb presztízsű foglalkozások.

Az iparosítás és urbanizáció torz, időben eltolt és strukturálisan ellentmondásos folyamata nyomán a városok aránya lassabban növekedett, mint az iparban foglalkoztatottaké, aminek következtében tömegesen maradtak vidéken olyan munkások, akik nem integrálódtak a városi életformába és infrastruktúrába. A lakóhely és a munkavégzés szétválása – különösen az ingázás – hosszú távon konzerválta az alsó társadalmi rétegek területi eloszlását és a rurális szegénység struktúráját.

Virág idézi Konrád György és Szelényi Iván (1971) klasszikus város–falu dichotómiáját, miszerint a magyar településszerkezetben a társadalmi rétegződés hierarchiája egybeesik a térbeli hierarchiával. A szocialista iparosítás túlsúlya az infrastrukturális beruházások városi koncentrációjához vezetett, míg a falvakban élők, főleg a szakképzetlen, alacsony státusú munkásrétegek, fokozottan kiszolgáltatottá váltak. Ezzel összefüggésben a községekben élő népességre a magas természetes szaporodás, a szakképzetlenség és az elvándorlás jellemző.

A kötet második egységét indító ötödik fejezet a hátrányos helyzetű kistelepülések szociálpolitikai intézményrendszerét és annak működési logikáit vizsgálja egy észak-magyarországi válságtérség esettanulmányán keresztül, rámutatván, hogy az önkormányzatiság intézményes keretei miként torzulnak a perifériákon: a helyi önkormányzatok egyszerre jelennek meg mint szociálpolitikai szereplők, munkaadók és kontrollmechanizmusok, ám tényleges jóléti funkcióik egyre inkább kiüresednek.

Részletes betekintést kapunk abba, hogyan vált a települési szociálpolitika fő céljává a társadalmi kontroll és a „rend” fenntartása, szemben a jólét növelésével vagy a társadalmi egyenlőtlenségek csökkentésével. Az önkormányzat mint munkaadó kiemelt szerepet játszik ebben a dinamikában: a közmunka nemcsak anyagi, hanem morális és státusbeli alárendeltségi viszonyokat is létrehoz.

A közfoglalkoztatás mint „szimbolikus integrációs forma” valójában a függés és kiszolgáltatottság intézményesítését szolgálja.

A fejezet egyik kulcsállítása, hogy a jóléti szociálpolitika lokális gyakorlataiban megfigyelhető egyfajta „intézményes cinizmus”: a források szűkössége, a normatív szintű támogatások elégtelensége, valamint a szakmai háttér hiánya olyan helyi gyakorlatokat eredményez, amelyek gyakran diszkriminatívak, paternalisták és etnikailag is torzítottak. Az önkormányzati szociálpolitika gyakorlati működése során a megszégyenítés, a kiközösítés és az önkényesség is megjelenik, a szociális támogatások elosztása pedig sokszor a személyes lojalitáson, nem pedig a jogszerűségen alapul. A szerző itt különösen kritikus az „Út a munkához” programmal szemben, amely ugyan a társadalmi integráció célját hirdette, a valóságban egyfajta „gettófoglalkoztatási modellként” működött. A jóléti rendszer keretei között tehát nem valósult meg a társadalmi mobilizáció, miközben a rendszer továbbra is fenntartotta a „segítés” látszatát.

A hatodik fejezet az iskolai szegregáció és az oktatási rendszer egyenlőtlenségeinek térbeli és társadalmi összefüggéseit elemzi. Központi tézise, hogy a hátrányos helyzetű településeken működő iskolák nem csupán gettóban lévő intézmények, hanem gettóiskolákká is válnak, azaz funkcionálisan is konzerválják a társadalmi és etnikai különbségeket. Bemutatja, hogy a szabad iskolaválasztás rendszere miként gyorsította fel az iskolai szelekció és szegregáció folyamatait. A mobilisabb, jobb státusú (főként nem roma) szülők elviszik gyermekeiket a környékbeli nagyobb településekre, míg a legrosszabb helyzetű családok gyerekei maradnak a helyi, alacsony presztízsű, szakmailag gyengén ellátott intézményekben. A fejezetben megjelenik a tanárok és iskolavezetők perspektívája is, akik szakmai és erkölcsi dilemmák között vergődnek, miközben nem látnak valódi megoldást a szegregációs spirálból való kilépésre.

A kötet harmadik egysége három fő fejezeten keresztül tárja fel az aprófalvakban élők munkapiaci útjait, társadalmi viszonyait és megélhetési stratégiáit, a roma lakosság helyzetét, a párhuzamos társadalmi világok együttélését és a falvak belső rétegződését hangsúlyosan kezelve. A szerző részletesen elemzi a helyi lakosság munkaerőpiaci integrációjának „lehetőségeit”, de leginkább a hiányukat. A tartós munkanélküliség, a szakképzetlenség, a közlekedési infrastruktúra fejletlensége és a strukturális diszkrimináció együttese olyan társadalmi csapdahelyzetet alakítottak ki, amelyben a munkavállalás sokak számára csupán elméleti lehetőség marad. A közfoglalkoztatás rendszere itt is előkerül, mint a „munka világa” és a „segélyezett lét” közötti átmeneti zóna, ám Virág Tünde rámutat, hogy a közmunka nem jelent érdemi kiutat, inkább a strukturális kiszolgáltatottság intézményes formájává vált.

Központi témaként foglalkozik a kötet a falvak párhuzamos társadalmi világainak kialakulásával is, leginkább a nem roma és roma népesség viszonyrendszerében. Részleteiben tárul elénk, ahogy a rendszerváltás után a roma lakosság kiszorult a formális munkaerőpiacról, miközben a falusi társadalom alsó rétegei között is erősödtek az etnikai alapú határvonalak.

A történeti rekonstrukcióban a parasztok mint a hagyományos falusi normák letéteményesei jelennek meg, akik az ipari munka világába integrálódtak, de identitásukban megőrizték agrárgyökereiket. Velük szemben a „cigányok” fokozatosan kiszorultak a falusi világ peremére, ahol a stigmatizáció, a kontroll, a térbeli és szimbolikus elkülönítés egyre erősebb lett. E rész érdeme, hogy nem egynemű roma közösségként ábrázolja a vizsgált csoportokat, hanem differenciált módon mutatja be a belső rétegződést, a túlélési stratégiákat és a mobilitási esélyeket. Az „élet a falun belül” és „kívül” alcímek alatt bemutatott társadalmi térkép hangsúlyozza, hogy az etnikai és osztályalapú elkülönülés nemcsak a települések között, hanem azok belső szerkezetében is jelen van.

Az utolsó fejezetben a szerző a falusi társadalom hosszú távú változásait követi végig: hogyan alakultak át a megélhetési stratégiák a szocializmusban, és hogyan jelentek meg új formák a rendszerváltás után. Az „elfoglalt falu” koncepciója szerint egyes falvakban a roma lakosság arányának gyors növekedése, a nem roma lakosság elvándorlása és az új, etnikai alapú lakótérszerkezet olyan társadalmi átalakulást idéz elő, amely újfajta térhasználatot, normákat és értelemszerűen konfliktusokat eredményez. Külön figyelmet kap a falun belüli mobilitás és differenciálódás: még az aprófalvak zárt világán belül is megfigyelhető egyfajta „rétegződő gettó”, ahol egyes családok sikeresebbek a helyi kapcsolati hálók kiaknázásában, míg mások mélyebb nyomorba süllyednek.

Ez utóbbi fejezetcsoport, a kötet harmadik nagy egysége talán a legfontosabb a gettósodott falvak belső társadalmi világának megértéséhez, amely szerint a kirekesztés nemcsak kívülről jön, hanem az érintett közösségek belső világában is strukturálódik. A munkaerőpiaci marginalizáció, az (etnikai) szegregáció és a falun belüli rétegződés összeérő folyamatokat alkotnak, amelyeknek egy párhuzamos társadalom az eredménye, sajátos normarendszerrel, intézményi viszonyokkal és térhasználattal.

Kritikai észrevételek

Virág Tünde kötete a magyar szociológiai hagyományhoz híven annak kiváló példája, hogyan lehet a helyi társadalmak életét érzékenyen és részleteiben feltárni. A kötet logikailag jól strukturált, tartalmilag koherens, módszertanilag igényes, saját fogalmaiban is végig konzekvens. Mindössze néhány ponton fogalmazhatók meg vele kapcsolatban kritikai észrevételek, amelyek közel sem valamiféle minőségi hiányra utalnak, sokkal inkább reflexióként kezelendők.

A szerző a falusi társadalmak deprivált, leszakadó csoportjaira összpontosít, így értelemszerűen alig esik szó a (helyi) „középréteg” vagy más státuszmegtartó rétegek szerepéről. Azok a háztartások, amelyek valamiképp képesek voltak alkalmazkodni a rendszerváltás utáni kihívásokhoz (akár jövedelmező mezőgazdasági vagy kisvállalkozói tevékenység révén), nem igazán jelennek meg hangsúlyosan a kötetben, e szereplők ugyanakkor fontosak lehetnek a helyi normarendszerek és társadalmi viszonyítási pontok megértéséhez.

Szintén megemlíthető, hogy bár a roma közösségekről szóló szövegrészek érzékenyen reflektálnak a belső különbségekre, ezeket a kötet nem bontja ki részletesen sem gazdasági, sem kulturális szempontból, így például mintha nem jelennének meg élesen a vallási, generációs vagy migrációs tapasztalatokon alapuló belső tagoltságok. Pedig e differenciák bemutatása árnyalhatná valamelyest a „gettó” fogalmát.

E kritikai észrevételek természetesen nem vonnak le a kötet érdemeiből, sokkal inkább a jelentőségét és mélységét emelik ki azáltal, hogy továbbgondolásra késztető kérdéseket nyitnak meg az olvasó előtt.

Virág Tünde Kirekesztve című kötete egyszerre szól a szociológiai szakmának és a szélesebb közönségnek. Talán legnagyobb erénye, hogy a tudományos igényességet kiválóan ötvözi a terepkutatói empátiával és ezek közérthető bemutatásával. Érzékeny terepmunkája és mélyreható társadalomismerete lehetővé teszi, hogy a rurális marginalitás és a falusi gettósodás folyamatait úgy tárja fel, hogy közben a helyi közösségek saját logikáját is érthetővé tegye az olvasó számára.

A kötet így nemcsak szociológiai szempontból jelentős azáltal, hogy új megközelítésekkel és gazdag empirikus anyaggal járul hozzá a perifériák és a roma közösségek vizsgálatához, hanem gyakorlati és erkölcsi üzenetet is hordoz, mivel implicit kérdései elkerülhetetlenül érintik a társadalmi igazságosság és az esélyegyenlőség problémakörét. Ezzel együtt a szakpolitikai döntéshozók és a civil szervezetek számára is fontos tanulságokkal szolgál a kirekesztettség és a társadalmi mobilitás összefüggéseiről.

A kötet végső üzenete pedig túlmutat a szűk értelemben vett tudományosságon: erkölcsi felhívást intéz a magyar társadalomhoz. Ahogyan Virág is fogalmaz: „A többségi társadalom azzal, hogy gyakorlatilag teljesen elszigetelte, kirekesztette a falu egész társadalmát, egyben szabad utat engedett annak, hogy a település maga szervezze meg mindennapi világát, életét, alakítsa ki saját szabályait” (Virág, 2010: 255). Az elzárt falvak történetei tehát arra késztetnek bennünket, hogy nézzünk szembe az intézményes és egyéni szinten is működő kirekesztés felelősségével, és gondoljuk újra, mit jelent valóban befogadó társadalmat építeni.

Virág Tünde (2010): Kirekesztve. Falusi gettók az ország peremén, Budapest, Akadémiai Kiadó

Borítókép: Majoros Árpád Csaba, Magyar Máltai Szeretetszolgálat

Absztrakt

Christopher Lasch 1979-ben megjelent, Az önimádat társadalma című könyve a maga korában is jelentős műnek számított, azonban az általa leírt társadalmi jelenségek az elmúlt évtizedek során a digitális világ térhódításával még inkább felerősödtek. Lasch a lélektani szempontok figyelembevétele mellett a nárcizmus egész társadalmat átitató vonásait ragadja meg. Hipotézise szerint a társadalom elősegíti bizonyos személyiségjegyek megerősödését, ezért a mentális zavarok prevalenciája a társadalom általános problémáit jeleníti meg. Kérdés, hogy a nárcisztikus társadalom kreál-e nárcisztikus egyéneket, vagy nárcisztikus egyének hoznak létre nárcisztikus társadalmat. Lasch és a nárcisztikus társadalommal foglalkozó kulturális elméletek felhívják a figyelmet arra, hogy a társadalmi változások adott esetben komoly árat követelnek, és nyomot hagynak a társadalom mentális állapotán.

Kulcsszavak: nárcizmus, társadalomkritika, kulturális elmélet

DOI: 10.56699/MT.2025.2.9

Robert Christopher Lasch amerikai történész, társadalomkritikus 1931-ben született, és a Rochesteri Egyetem történészprofesszoraként dolgozott 1994-ben bekövetkezett haláláig. Konzervatív családból származott, és műveiben erőteljesen kritizálta a modern liberalizmust. A hatvanas években nagy hatással volt rá a neomarxizmus, a hetvenes évektől kezdve viszont a kulturális konzervativizmus és a freudi kritikai elmélet elemeit kombinálva próbálta leírni és értelmezni a korabeli amerikai társadalom jellegzetességeit. Számos nagy hatású mű szerzője (például The New Radicalism in America, 1965; The True and Only Heaven, 1991; The Revolt of the Elites, and the Betrayal of Democracy, 1995), melyek közül a legnagyobb figyelmet Az önimádat társadalma (The Culture of Narcissism) című, 1979-ben megjelent könyve kapta, amelynek tanulságaiból még az akkor regnáló amerikai elnök, Jimmy Carter is inspirálódott. A könyvet több nyelvre, többek között magyarra is lefordították, igazi bestsellerré vált. Lasch gondolatai széles körű társadalmi vitát gerjesztettek, és a mai napig hatást gyakorolnak a társadalomtudományos gondolkodásra.

Talán elsőre zavarba ejtő, milyen relevanciája lehet egy csaknem ötven éve publikált társadalomkritikának napjainkban. A könyv a maga korában is jelentős műnek számított, de az általa leírt társadalmi jelenségek az elmúlt évtizedek során a digitális világ térhódításával még inkább felerősödtek. Lasch okfejtése – minden kritikai észrevétellel együtt – olyan társadalmi folyamatokra világít rá, amelyek ma is jelentősek.

A „nárcisztikus”^[1]A recenzió a nárcizmus és nárcisztikus kifejezésekre a szerző kérésére a pszichológia és mentális egészségtudományok területén használatos írásmód szerint hivatkozik. kifejezés az utóbbi évtizedekben széles körben elterjedt, divatos kifejezéssé vált. A nárcisztikus személyt a 20. századi pszichológiai értekezések olyan egyénként írták le, aki elsősorban önmagával van elfoglalva, képtelen a szeretetre, empátiája szegényes, az intimitást kerüli (Wälder, 1925; Freud, 1950). Az elméletek alapján a patológiás nárcizmus az elutasító, közömbös szülői magatartás nyomán alakul ki, amelyre a gyermek védekezésképpen megtartja a korai grandiózus szelfreprezentativitást (Kohut, 1972; Kernberg, 1974). Ugyan a pszichopatológia részletesen definiálja a nárcisztikus személyiségzavart, a köznyelvben leggyakrabban önközpontúságot, nagyzási hóbortot, pozőrséget értünk e fogalmon.

Lasch a lélektani szempontok figyelembevétele mellett a nárcizmus egész társadalmat átitató vonásait ragadja meg. Könyvének központi gondolata, hogy a feudalizmust felváltó kapitalizmus olyan társadalmi folyamatokat indított el, amelyekben az egyén elvesztette azt az alapvető tudást, mely korábban egyik generációról a másikra hagyományozódott: a gyermekneveléssel vagy az alapvető élelmiszerek megtermelésével kapcsolatos ismereteket, egyáltalán hogy hogyan kell megbirkózni fontos életeseményekkel. „Az emberekben elsorvasztották azt az igényt, hogy maguk legyenek úrrá problémáikon, segítsenek önmagukon, a mindennapos kompetenciának egykor hagyományos területei sorra eltűnnek, és az egyén az állam, a vállalat és egyéb bürokráciák kiszolgáltatottjává válik” (Lash, 1984: 21). Ezzel együtt felértékelődött a terápia jelentősége, az egyén a társadalmi intézményeknek, szakértőknek, terapeutáknak a függőjévé vált, akik átvették a tudás kompetenciáját az emberi élet fontos területein. „A nárcizmus e függőség lélektani dimenziója. Mindenhatóságának alkalmankénti illúziója ellenére az önimádó mások nélkül nem tudja ébren tartani önbecsülését” (Lasch, 1984: 21). A reklámipar mindeközben megteremtette az önmegvalósítás szükségletét, olyan vágyakat vetítve a társadalom tagjai elé, amelyek nem elégíthetők ki. Lasch kritikája szerint a modern, jóléti liberalizmus az amerikai társadalmat önimádó, kapzsi, léha társadalommá formálta, amely teljes egészében a fogyasztás köré épül. „A modern társadalmat átitató terápiás szemlélet és érzékenység megerősíti azt a más kulturális hatások által létrehozott személyiségszerkezetet, melyben az egyén végeláthatatlanul kutatgatja önmagán az öregség és a betegség jeleit, a lelki stressz árulkodó tüneteit, vonzó megjelenését csökkentő hiányosságait, apró hibáit, vagy – a másik oldalon – annak megnyugtató jeleit, hogy élete menetrend szerint zajlik” (Lasch, 1984: 66).

Lasch az alábbiak szerint definiálja ezt a jelenséget: „A nárcizmus megközelítő pontossággal felvázolja korunk »felszabadult« emberének arcképét. E személyiség fő vonásai: a kellem, saját helyzetének vélt tisztánlátása, a promiszkuitásos pánszexualitás, az orális szexualitás iránti rajongás, a rettegés a kasztráló anyától, a hipochondria, a védekező jellegű sekélyesség, a függőségi helyzet kerülése, a gyászra való képtelenség, rettegés az öregedéstől és a haláltól” (Lasch, 1984: 68).

A könyv összesen tíz fejezetből áll. Az első kettőben mutatja be a szerző elképzelését a társadalmi folyamatok és a személyiség kapcsolatáról, valamint leírja a nárcisztikus személyiség jellemzőit. A következő fejezetekben különböző témák elemzésén keresztül támasztja alá elméletét. Vizsgálja a munkaetika változását (3. fejezet), a politika és a tömegmédia, a reklámipar kapcsolódását és a valóságészlelés csorbulását (4. fejezet), a sport lealacsonyodását (5. fejezet). Ír az oktatási rendszer kudarcáról, az „új műveletlenség” kialakulásáról (6. fejezet), arról, hogyan erősödik meg a terápia a társadalmi kontroll által (7. fejezet). Végül a családstruktúra és a nemi szerepek átalakulásának (8. fejezet), valamint az idősödéshez és halálhoz való viszony (9. fejezet) elemzésén keresztül illusztrálja azokat a társadalmi folyamatokat, amelyek a nárcisztikus személyiségvonások felerősödéséhez vezettek. Az utolsó fejezetben Lasch „gyámkodás apa nélkül” címmel összegzi elméletét a vállalati kapitalizmus és az egyén közötti összefüggések tárgyalásával.

A szerző abból az alapvetésből indul ki, hogy az egyes társadalmak reprodukálják kultúrájukat, és ez a mechanizmus nem csupán az értékekben, normákban vagy a durkheimi kollektív tudatban érhető tetten, de személyiségformáló ereje is van. Hipotézise szerint a társadalom elősegíti bizonyos személyiségjegyek megerősödését, ezért a mentális zavarok előfordulása és gyakorisága a társadalom általános problémáit jeleníti meg. Épp ezért a mentális problémák vizsgálatán keresztül jól megragadhatók a társadalmi jelenségek és a társadalomfejlődés.

Lasch szerint a nárcisztikus vonásokat három fő módon erősíti fel a társadalmi és gazdasági berendezkedés (Grubner, 2017). (1) Először is az anyagi és szimbolikus jutalmat, amely egy jól fizető állással jár, már nem a teljesítmény, hanem a nárcisztikus személyiségvonások (magabiztosság) biztosítják – a korabeli vállalatimenedzsment-szektorban legalábbis. (2) Másodszor a nárcizmus a legjobb és legelérhetőbb megküzdési stratégia a modern társadalom okozta szorongás és bizonytalanság ellen. Az egyén folyamatosan fürkészi önmagát: testét, egészségét, korát; megfelel-e a tudomány, a szakértők, a társadalom által meghatározott standardnak. (3) A tömegmédia és a reklámipar elmosta a valóság határait: az „igaz vagy hamis” dichotómiát felváltotta a hitelesség fogalma. Az élet minden területe a képi világ hatókörébe került, amelyben a látszat fontosabbá válik a valóságnál. „A modern életet olyannyira átitatják az elektronikus képek, hogy óhatatlanul úgy reagálunk mások cselekedeteire, mintha tetteiket – s a magunkéit is – folyamatosan felvennék és élő adásban közvetítenék egy láthatatlan közönségnek, esetleg elraktároznák, hogy valamikor majd valaki alaposan megvizsgálja. […] A rögzített képek elburjánzása aláássa valóságérzékelésünket” (Lasch, 1984: 65) – írja Lasch az internet, a közösségi média és a mesterséges intelligencia elterjedése előtt.

A szerző érvelése meggyőző, ugyanakkor a társadalom és az egyén közötti hatásmechanizmusokat nem fejti ki részletesen. Kérdés, hogy a nárcisztikus társadalom kreál-e nárcisztikus egyéneket, vagy a nárcisztikus egyének hoznak létre nárcisztikus társadalmat (Grubner, 2017). Ezzel a kérdéssel és a nárcisztikus társadalom jelenségével több szerző is foglalkozott a 20. század folyamán. Megközelítéseik jellemzően két csoportba sorolhatók (Grubner, 2017). Az egyik megközelítés a nárcizmus fogalmát elsősorban társadalomkritikaként használja, és abból indul ki, hogy a társadalmi és kulturális berendezkedés elősegíti a nárcisztikus vonások felerősödését az egyénekben. Ezek az elméletek a társadalom működése és a mentális megbetegedések prevalenciája közötti összefüggést alapvetésként értelmezik (például Adorno, 1968). Az elméletek másik csoportja a pszichológiai fogalmakat, így a nárcizmust is a társadalom és a kultúra változásának leírására, új szempontokat beemelő, mélyebb megértésére használja (például Freud, 1958). Lasch tulajdonképpen ötvözi a két megközelítést, de könyvében erőteljesebben jelenik meg a nárcisztikus társadalom kritikája.

A témával foglalkozó egyik legnagyobb hatású mű Richard Sennett A közéleti ember bukása (The Fall of Public Man) című monográfiája, amely három évvel Lasch könyve előtt, 1976-ban jelent meg, és ő maga is hivatkozik rá. Ugyan e mű elsősorban nem a nárcisztikus kultúrára fókuszál, Sennett sikerrel adaptálja a pszichológiai megközelítést társadalomelemzésébe, ugyanakkor – Lasch kritikája szerint – a társadalmi hatásokat nem köti össze a mentális megbetegedésekkel (Grubner, 2017).

Lasch okfejtése a maga korában számos vitát szült, és azóta is sok kritikát kapott. A szerző konzervatív, 19. századi, középosztálybeli családképe, a tradicionális nemi szerepek melletti kiállása sokakat felháborított, elsősorban a feministákat és a baloldal képviselőit (De Vos, 2010). Lasch – bár nem kínál konkrét megoldást az általa felvetett problémákra – mintha az „alapokhoz” való visszatérést tartaná kívánatosnak: önbizalom, tradicionális család, természet, közösség és a protestáns etika, ami szintén visszatetszést keltett (Russell, 2019).

Lasch kritikusainak egy része egyenesen elutasítja a nárcisztikus jelzőt, és az általa leírt társadalmi sajátosságokat a fejlődés organikus részének tekinti (Russell, 2019). Szintén megjegyzendő, hogy Lasch nagy volumenű történeti áttekintését és ebből levont következtetéseit nem támasztja alá empirikus eredményekkel, társadalomstatisztikával. A kritikák ellenére a szerző elvitathatatlan érdeme, hogy sikerrel ötvözte a szociológiai és a pszichológiai megközelítést kulturális kritikájában. Az általa csaknem hatvan évvel ezelőtt leírt nárcisztikus vonások és társadalmi tendenciák az internet, a közösségi média elterjedésével még inkább felerősödtek (Watts, 2017).

Lasch és a nárcisztikus társadalommal foglalkozó kulturális elméletek felhívják a figyelmet, hogy a társadalmi változások adott esetben komoly árat követelnek, és nyomot hagynak a társadalom mentális állapotán. A nárcisztikus vonások az egyén és a társadalom bonyolult kapcsolatára irányítják a fókuszt: az egyén csak egy másik egyénnel való kölcsönhatásban értelmezheti önmagát. A Lasch által leírt folyamatok fontos mellékhatása a hagyományos kisközösségek elsorvadása, a kapcsolati kultúra megváltozása, a generációk egymástól való elszakadása, holott épp ezek a kapcsolódások és az ezekben megélt bizalom az, ami visszatükrözheti a „valódi ént” az egyén számára. Ugyan – mint említettük – Lasch semmilyen megoldást nem kínál az általa leírt társadalmi problémákra (és erre a recenzió sem vállalkozik), a 21. századi posztmodern társadalomban élve fontos tudatosítanunk a bennünket meghatározó társadalmi normákat, és észben tartani, hogy ezek nem örök érvényűek, mi több, megváltoztathatók.

Lasch, Christopher: Az önimádat társadalma, Budapest, Európa Könyvkiadó, 1984 (Eredeti kiadás: The Culture of Narcissism, New York, W.W. Norton and Company Inc., 1979)

Absztrakt

A roma, cigány lakosság iskolázottsága elmarad a többségi nem romákétól. A húsz–huszonnégy éves korosztályba tartozó magyarországi roma fiatalok kevesebb mint feleakkora arányban rendelkeznek középiskolai végzettséggel, mint a magyarországi népesség egészének azonoskorú fiataljai. Mivel lehetne csökkenteni ezt a különbséget? Milyen életút-lehetőségei vannak egy cigány, roma fiatalnak a rendszerváltás óta? Miben különbözhetnek az egyházi vagy civil szervezetek által támogatott településeken élő roma fiatalok életkilátásai azokéitól, akik olyan szegregáltabb településen laknak, ahol nem érhetők el ilyen támogatások? Mi segíti a roma fiatalokat abban, hogy reziliensebbek legyenek? Ezt a kérdéskört járja be Varga Aranka „A családomból én voltam az első…” – Cigány, roma fiatalok iskolai útja és lehetőségei a rendszerváltás után című kötete, mely egy körülbelül húsz évet felölelő, követéses vizsgálaton alapszik. A könyv központi kérdése, hogy „hogyan tehetjük sikeressé közösen a bikulturális szocializációt?”.

Kulcsszavak: roma, cigány, társadalmi mobilitás, nyelvi hátrány, közösségi tőke

DOI: 10.56699/MT.2025.1.9

A roma, cigány közösségek társadalmi mobilitásának vizsgálata régóta központi téma a társadalomtudományi kutatásokban, és a különböző kutatók számos megközelítéssel igyekeznek feltárni a komplex társadalmi jelenségeket. Varga Aranka „A családomból én voltam az első…” – Cigány, roma fiatalok iskolai útja és lehetőségei a rend- szerváltás után című könyve azonban különleges helyet foglal el a vizsgálatok sorában, mivel olyan hiányt pótol, amely a magyarországi kutatások többségére jellemző: míg a korábbi munkák gyakran csupán egy adott időpontban végzett, keresztmetszeti adat- felvételeken alapulnak, addig Varga három különböző időszakot is monitorozott (1995, 2003, 2017). Ezáltal lehetőséget biztosít arra, hogy a roma fiatalok életútjának különböző életszakaszaiban megjelenő társadalmi kihívásokat és azok változásait összefüggő narratívában tárja fel. A kutatás módszertani megközelítése – a vegyes módszerek alkalmazása – szintén különlegessé teszi a munkát, hiszen a téma komplexitásának mélyebb és árnyaltabb megértését teszi lehetővé.

Dr. habil. Híves-Varga Aranka egyetemi docens, a Gandhi (cigány nemzetiségi) Gimnázium egykori pedagógusa, valamint a Pécsi Tudományegyetem Romológia és Nevelésszociológia Tanszékének jelenlegi oktatója, a Nevelésszociológia Doktori Program vezetője, továbbá a Pécsi Roma Szakkollégium életében meghatározó szerepet betöltő személyiség. A roma fiatalok tehetséggondozásában mind elméleti, mind gyakorlati tapasztalattal rendelkezik. Kötete nemcsak a konkrét kutatási eredmények bemutatására összpontosít, hanem a szerző szakmai és tudományos tapasztalatainak szintézisét is kínálja, átfogó képet adva a roma fiatalok társadalmi mobilitásának kérdésköréről.

Az elméleti áttekintés első részében a könyv az esélyegyenlőség különböző dimenzióit mutatja be. Ezt követően a szerző a tőkefajták (közösségi tőkék, pszichológiai tőke) elemzésére tér át: ezek a rájuk vonatkozó elméletek szerint jelentősen hatnak arra, hogy az egyének milyen mértékben férhetnek hozzá a különböző erőforrásokhoz, és hogyan képesek érvényesülni a társadalomban. A téma szempontjából kiemelkedők a kisebbségi közösségekben rejlő tőkék, amelyek gyakran mások, mint a társadalmi mobilitáshoz hagyományosan kapcsolódó kulturális vagy társadalmi tőkék, ugyanakkor megjelenhetnek bizonyos tudásokban, képességekben vagy kapcsolatokban. Varga megállapítása szerint e kisebbségi közösségi tőkék még a látszólag hasonló roma csoportok esetében is jelentős eltéréseket mutathatnak.

Tara J. Yosso (2005) a kisebbségi csoportok ezen el nem ismert tőkéiről értekezik, melyeket az egyének a túlélés érdekében mozgósíthatnak. Ilyen tőkék lehetnek a következők:

• Az aspirációs tőke pszichológiai tőkeelem. Segíti a jövőbeni remények és álmok fenntartását, még akkor is, ha hátráltató tényezők vannak jelen. A reziliens családi közösségekből ered, amelyek képesek olyan vágyakat és célokat megfogalmazni, melyek eléréséhez objektíven szemlélve nem biztos, hogy rendelkeznek a szükséges eszközökkel.
• A nyelvi tőke a több nyelven és „stílusban szerzett kommunikációs tapasztalatokat, intellektuális és szociális készségeket” foglalja magában (Varga, 2024: 30). A kisebbségi nyelv ezen túlmenően identitásformáló szerepet is játszik.
• A családi tőke nyújt érzelmi támogatást, erősíti a valahová tartozás érzését, magában hordozza a közösség múltját, történelmét.
• A társadalmi tőke olyan kapcsolatok és közösségi erőforrások hálózata, amelyek támogatást nyújtanak az intézményekhez való hozzáférés és az ottani eligazodás terén. Fontos szerepük van a tanároknak, akik segítenek a szocializációban, a példamutatásban és a hídépítésben, továbbá a kortársaknak, sorstársaknak is, ahogyan az roma szakkollégisták és egyéb diákközösségek vizsgálatából már korábban is látható volt.
• A navigációs tőke a kisebbségi közösségek képessége arra, hogy boldoguljanak a többségi társadalom számára létrehozott intézményekben. Olyan társadalmi hálózatokhoz, szervezetekhez való kapcsolódást jelent, amelyek segítenek eligazodni az iskolai előmenetel során vagy a munkaerőpiacon.
• Az ellenálló tőke olyan ismereteket és készségeket foglal magában, amelyeket a közösségek az egyenlőtlenséget megkérdőjelezve alakítottak ki. Lehet konform (igazodó) és transzformatív (átalakító), attól függően, hogy az adott helyzetben melyik segíti jobban a boldogulást.

Más kutatások kiemelik a tanulás családi támogatását, mint a roma kulturális tőke fontos elemét. Emellett hangsúlyozzák a bikulturális identitás és kompetencia szerepét is, amely lehetővé teszi, hogy a roma egyén mind a többségi, mind a kisebbségi csoportban otthonosan mozogjon.

Varga a tőkeelméletek után a társadalmi együttélési stratégiák rendszerére tér ki, és megállapítja, hogy a kisebbségi csoportok tagjai több kulturális rendszernek is részei, amelyeket integrálnak identitásukba, így szocializációjukra bikulturalizmus jellemző. A sikeres bikulturális kompetencia (a különböző rendszerek igényeire való hatékony reagálás) fejlesztése központi szerepet játszik fejlődésükben és társadalmi előrejutásukban.

A szerző a következő fejezetben az esélyegyenlőség személyes és közösségi megközelítéseit taglalja. Ezek közül az interszekcionalitás – miszerint több társadalmi csoportnak is tagjai vagyunk, és ez összetett egyenlőtlenségi helyzetet teremthet, melyben az okok nem választhatók szét egyértelműen – hangsúlyosan jelenik meg a roma személyek életútjában. A reziliencia, mely a viszontagságokkal szemben megnyilvánuló rugalmas ellenállást jelenti, szintén lényeges elem. A szerző roma szakkollégistáknál megfigyelte, hogy a „nehézséggel szembeni sikeres megküzdéshez a külső támogatások mellett elengedhetetlen volt a reziliencia belső tényezőinek erőssége is. Ezek között a tudatos és hosszú távú életúttervezés, a motiváltság, az önbizalom és a jövő pozitív megítélése szerepelt” (Varga, 2024: 53). Az empowerment fogalma hasonló a rezilienciához, csak közösségi szinten. Azt a „felvérteződési” folyamatot, képességet jelöli, melynek köszönhetően „az egyén, majd pedig a közösség képessé válik az önmeghatározásra, közös céljaik megfogalmazására”, és képesek „saját, valamint közösségük társadalmi egyenlőtlenségi helyzetén önsorsot alakító módon változtatni” (Varga, 2024: 55).

Az elméleti háttér utolsó fejezetében a szerző a cigányság rendszerváltás előtti és utáni mobilitási esélyeit tárgyalja, az oktatási helyzetre és a korai iskolaelhagyásra fókuszálva. A cigány, roma fiatalok veszélyeztetettebbek az iskolai lemorzsolódás szempontjából. A húsz–huszonnégy éves korosztályba tartozó magyarországi roma fiatalok kevesebb mint feleakkora arányban rendelkeznek középiskolai végzettséggel, mint a magyarországi népesség egészének azonoskorú fiataljai (FRA, 2022). A korai iskolaelhagyók arányának csökkentésére az európai uniós stratégiák mentén háromféle beavatkozás javasolt: megelőző beavatkozások óvodás- és kisiskoláskorban, hátránykompenzáció a középfokú tanulmányok során és az iskolarendszerből kiesett tanulók végzettséghez jutásának támogatása (például második esély típusú középiskolákkal).

A módszertani részben a szerző részletesen ismerteti a vizsgált térségek és települések sajátosságait. Kutatása különböző szakaszaiba háromféle csoportot vont be, törekedve arra, hogy túlnyomórészt ugyanazokat a válaszadókat kérdezzék meg mindhárom időpontban. Az egyik csoportban Egyházasharasztiban és Alsószentmártonban élő, két nyelven (magyar és beás) is beszélő cigány fiatalok voltak, akik olyan kistelepüléseken laktak, ahol elérhetők egyházi vagy civil szervezetek szolgáltatásai. A második csoportba magyar anyanyelvű roma fiatalok tartoztak, akik olyan szegregált településen éltek, ahol még egyházi vagy civil szervezetek szolgáltatásai sem érhetők el. Harmadikként és egyben kontrollcsoportként egy városi iskola diákjait kérdezték meg, akik a másik két csoporthoz képest egyértelműen magas szociális státuszúak és döntő többségükben nem romák voltak. A csoportok összehasonlítását nehezítette, hogy nem csak egy tényező különbözött a vizsgált fiatalok között. Például a kétnyelvű roma csoportok hosszabb múltra tekintenek vissza a térségben, közösségbe szerveződtek, és körükben már elindult egyfajta kollektív kiútkeresés is. Ezzel szemben a szegregáltabb településen élő egynyelvű roma családok az ország különböző részeiről érkeztek, nem alkotnak közösséget, és mélyszegénységben élnek. A különbözőségek összetettsége miatt nehéz volt kiválasztani, hogy a roma fiatalok életlehetőségeit mely faktorok határozzák meg leginkább. Mindemellett informatívabb lett volna, ha a magas szociális státuszú csoportban is roma fiatalok vannak, azonban ez a roma populáció sajátosságai miatt nehezen megvalósítható. A kutatás módszereit az 1. táblázatban foglaltam össze.

Az első adatfelvételkor a nyelvi kompetenciák és nyelvi hátrányok vizsgálatára került sor különböző rajzos és szövegértési feladatokkal. A szerző és kutatótársai egyértelműen kimutatták, hogy az alacsonyabb szociális státuszú és iskolai végzettségű szülők gyermekei nyelvi hátrányban vannak a magasabb iskolai végzettségű és szociális státuszú szülők gyerekeivel szemben. Meglepő eredmény, hogy a kétnyelvűség, amikor a gyermekek a családjukban elsősorban beás (muncsán) nyelven beszéltek, nem rontott a nyelvi hátrányok szintjén. Ennek oka vélhetően az, hogy az iskola nyelve hasonlóan idegen a magyar anyanyelvű és a kétnyelvű alacsonyabb szociális státuszú diákok otthon beszélt nyelvezetéhez képest.

1. táblázat: A kutatás módszereinek összefoglalása (saját szerkesztés)

Ez egybecseng Basil Bernstein (1962) elméletével, miszerint a magasabb státuszú családokban „összetett, következtetésekkel, magyarázatokkal és explicit szavakkal teli” mondatokat (kidolgozott kód) használnak, míg az alacsonyabb státuszú csoportokban „magas modalitású, névmásokkal teli rövid” mondatokat (korlátozott kód) (Varga, 2024: 98). Egyes elméletek szerint az iskola nyelvezete is kidolgozottkód-alapú, ami nehézséget okozhat az alacsonyabb státuszú csoportokból származó gyermekeknek. A kutatók igazoltnak látják, hogy a bikulturális helyzetben lévő gyerekek közül azok kezdik sikeresebben az iskolát, akiknél a családi és az iskolai nyelvhasználatot közelítették egymáshoz az óvoda segítségével. Viszont a kutatásból kiderült, hogy az alacsonyabb iskolai végzettségű és szociális státuszú szülők gyermekei kevesebb évet töltöttek az óvodában, mint a magasabb végzettségű és szociális státuszú szülők gyerekei.

A kutatás második szakaszában nyolcadik osztályos tanulókat vizsgáltak. A pécsi iskolában tanulóknak volt elérhető a szolgáltatások (például sport, nyelvoktatás, tanulmányi utak, zenetanulás, alternatív pedagógiai módszerek) legszélesebb köre. Egyházasharasztiban már kevesebb lehetőség volt, azonban egyházi és civil szervezetek biztosítottak támogatásokat és programlehetőségeket (például iskola utáni tanulás, táborok, pályaorientáció), továbbá speciális román nyelvtanulási programban vehettek részt a diákok, mely a (románhoz hasonló) beás nyelvet is beszélők nyelvi tőkéjére épített. Tiszabőn nem volt elérhető iskolához kapcsolódó szolgáltatás és egyházi vagy civil támogatás sem. Ezek a különbségek meglátszottak a tanulók életútján és iskolai előmenetelén is. A továbbtanulási aspirációk és a kérdőívek nyelvi megformáltsága szempontjából egyértelműen kiemelkedtek a városi, magasabb szociális státuszú diákok. Közülük senki sem bukott, akadálymentesen jutottak el nyolcadik osztályig. Azokon a területeken, ahol az egyházi és civil szervezetek segítséget és szolgáltatásokat nyújtottak, a diákok a nehézségek ellenére olyan lehetőségekhez, támogatásokhoz és kapcsolatokhoz juthattak, „amelyek egyfajta kollektív mobilitást indítottak el” (Varga, 2024: 216). A tanulók egynegyede bukott, viszont egynegyedük átiratkozott magasabb presztízsű, városi iskolába, és a többségük sikeresen elvégezte a nyolcadik osztályt. A szegregált, támogatások és szolgáltatások híján lévő falusi környezetben élő családok gyermekei ezzel szemben egyre jobban leszakadtak kortársaiktól, és csak egy-egy olyan diák tudott közülük kiemelkedni, aki erős családi mintával és aspirációs tőkével rendelkezett. Az itt élő diákoknak több mint a fele bukott vagy hagyta abba tanulmányait, és senki sem tudott átiratkozni városi intézménybe. A kutatás harmadik szakaszának köszönhetően a fiatalok élettörténetein keresztül ismerhetjük meg a csoportok közötti különbségeket. „Visszatekintve iskolai éveikre, a magas társadalmi státuszú pécsi csoport tagjainak nagy része sikerességében a családi mintát, támogatást, a sokféle anyagi és egyéb lehetőséget, a kapcsolati, társadalmi tőkét egyaránt meghatározónak tartotta” (Varga, 2024: 217). Családjuk nemcsak az iskolaválasztással segítette őket, amely által olyan közegbe kerültek, ahol támogatták kibontakozásukat, hanem az iskolai előmenetel során is támogatást kaphattak tőlük.

A falusi iskolába járók a támogató egyházi és civil kezdeményezések ellenére is úgy látták, hogy „az alacsonyabb oktatási színvonal miatt már az iskolaválasztásuk is korlátozott volt” (Varga, 2024: 217), nehezen tudtak középiskolába kerülni. Akik sikeresen továbbtanultak középfokon, azok közül is többeknek problémát okozott az integrált környezetbe való beilleszkedés. Többen tapasztaltak származásukra irányuló előítéletes megnyilvánulásokat a kortársak részéről. Az új közegben annál sikeresebbek voltak, minél jobban tudtak támaszkodni kapcsolati tőkéikre, és minél inkább motiválták őket családtagjaik. Többeket segítettek speciálisan romák hátránykompenzációját célzó intézmények (például a Gandhi Gimnázium). A sikeres fiatalok mintaként szolgáltak a közösségük tagjai számára, és elősegítették a közösségi (aspirációs, családi, navigációs stb.) tőkék mozgósítását, valamint a bikulturális kompetencia kialakulását. Iskolai sikereik nem feltétlenül jelentettek munkaerőpiaci sikereket is, ami a munkahelyi diszkrimináción túl a leszakadó térség szűkös munkaerőpiaci lehetőségeiből is adódik. Akiknek sikerült végzettségüknek megfelelő munkát találniuk, általában a helyi oktatási intézményekben (iskola, óvoda) vagy a szomszédos településeken helyezkedtek el.

Tiszabőn sokakra volt jellemző a korai iskolaelhagyás, melynek okaként a legtöbben a családalapítást és az anyagi nehézségeket határozták meg. „A csekély kulturális és közösségi tőkefelhalmozás, valamint a külső támogatások elmaradása döntő szerepet játszott Tiszabőn a sikertelen iskolai utakban” (Varga, 2024: 2018). A magasabb iskolai végzettséget szerző néhány fiatalnak leginkább a családi minta és támogatás segített a reziliens magatartásban.

Összegezve: a vizsgált fiatalok életkilátásait nagyban befolyásolta, hogy milyen lehetőségeket biztosító családba és környezetbe születtek. A magasabb és alacsonyabb szociális státuszú fiatalok közötti különbségek a nyelvi kompetenciákban már az iskolakezdéskor is jelentkeztek. A nyelvi hátrányok és az iskolai előrejutással kapcsolatos családi minta hiánya már előrevetítette a nehezített iskolai sikerességet. Bizonyos esetekben, amelyekben a családi háttérnek önmagában nem volt elégséges támogató és motivációs ereje, az egyházi és civil szervezetek által nyújtott támogatások kompenzáló erőként léphettek fel. A kutatásból kiderült, hogy azok a támogató hálózatok, amelyek a közösség tőkéire építenek, és inkluzív légkört teremtenek, az iskolai előmenetel erőforrásai lehetnek. A minta nagysága és összetétele miatt nem vonhatók le az egész roma populációra vonatkozó következtetések, azonban az eredmények nagy része összecseng a hasonló témában végzett más kutatásokkal, és feltételezhetően hiteles képet festenek a kistelepüléseken élő, hátrányos helyzetű roma fiatalok mobilitási lehetőségeiről.

A kötet tehát informatív, könnyen érthető nyelvezetének köszönhetően nemcsak a kutatók, hanem a téma iránt érdeklődők számára is vonzó olvasmány lehet. Érzékletessé teszi a különböző szociális státuszú fiatalok életlehetőségeit. Bemutatja azokat a kihívásokat, amelyekkel a hátrányos helyzetű roma fiatalok már egészen kis koruktól szembesülnek. Emellett felhívja a figyelmet, hogy az egyházi és civil szervezetek tevékenysége segítheti a roma fiatalok társadalmi mobilitását.

Varga Aranka: „A családomból én voltam az első…” – Cigány, roma fiatalok iskolai útja és lehetőségei a rendszerváltás után, Budapest, Gondolat Kiadó, 2024

Absztrakt

Francis Fukuyama amerikai szociológus, történész, filozófus 1989-ben robbant be a politika- és történelemfilozófia nemzetközi élvonalába A történelem vége és az utolsó ember című könyvével. E vitákat kiváltó, sokat idézett, lelkesen ter­jesztett és hevesen cáfolt műve után született újabb nagyszabású tanulmánya, az 1995-ben kiadott Bizalom, amelyben a „történelem után” kialakuló gazda­sági világrendet vette górcső alá, méghozzá az emberi kapcsolatok sűrűbb és lazább hálózatának vizsgálatával.

Kulcsszavak: bizalom, társadalmi tőke, család, rokonság, liberális demokrá­cia és gazdaság

DOI: 10.56699/MT.2023.4.11

A Bizalom a közgazdaságtan és a társadalomtudomány kortárs klasszikusa; úgy is mondhatnánk: interdiszciplináris kötelező olvasmány. Egyszerre az ismeretterjesztés jegyében gondosan kidolgozott történeti áttekintés, politikai, ideológiai pillanatkép a 20. század végéről és érdekes gondolatkísérlet, amelyet a jelen valósága lassan az utópiák világába terel. Fukuyama már az előszóban tisztázza, mit vállal könyvével: „azt mutatja be, hogy a gazdasági élet hogyan tükrözi, formálja, támasztja alá magát a modern életet”, de tudományos tekintélyét védve és a szakirányú kritikákat beelőzve azonnal meg is jegyzi: „biztos vagyok benne, hogy akik nálam jobban ismerik a tárgyalt társadalmakat, számtalan ellenérvet, kivételt s az állításaimat cáfoló bizonyítékokat tudnak majd felsorakoztatni általánosításaimmal kapcsolatban”.

A Bizalom kérdéses alapállása – nevezetesen, hogy „mára […] gyakorlatilag valamennyi fejlett ország megteremtette vagy igyekszik megteremteni a liberális demokrácia politikai intézményeit, és sok közülük a piacorientált gazdaságot is megvalósította” – A történelem vége és az utolsó emberben kifejtett köveztetéseken nyugszik. Fukuyama a kiteljesedés lehetséges útját láttatva önmagát idézi: „Ahogy másutt már rámutattam, ez a folyamat »a történelem végé«-t jelzi, ha a történelmet marxista-hegeliánus módon értelmezzük, hogy az emberi társadalmak összessége valamely végső cél felé halad.” E történelem végi – az elmúlt korok hibáival, izmusaival, egyenlőtlenségeivel, torzulásaival, visszaeséseivel számoló, de azokat felülíró – „beteljesülés” módját pedig a következőben látja: „…a fejlett országoknak egyetlen modelljük van és lehet, amelynek megvalósítására politikai és gazdasági rendjük megszervezésében törekedhetnek, s ez a demokratikus kapitalizmus”. Jóllehet Fukuyamának a gazdaság mindenekfölöttiségét hangsúlyozó szakmai elfogultsága átjárja a modern – a hidegháború utáni – szabad világra vetített „megváltásképét”, az emberi tényezőt természetesen ő sem hagyhatja figyelmen kívül: „…manapság jóformán minden komoly elemző egyetért abban, hogy a liberális politikai és gazdasági intézmények életképessége a civil társadalmak egészségétől és dinamizmusától függ”. Mi több, kimondva-kimondatlan az elérendő sikerhez szükség van a „konzervatív értékekre”, intézményekre, egyházakra, tekintettel arra, hogy a civil társadalom „a családra épül, a legkisebb társadalmi közösségre, amely által az emberek részesei lesznek kultúrájuknak, s megkapják a szükséges képességeket, hogy a nagyobb közösségben is helytállhassanak, s amelynek köszönhetően e társadalom tudásanyaga és értékei nemzedékről nemzedékre szállnak”.

A kultúra jelentősége immár a globális gazdaságban és a nemzetközi rendben is növekedett. Fukuyama közli szellemi riválisa, a politológus Samuel P. Huntington vonatkozó teóriájának rezüméjét is, miszerint „a világ a »civilizációs szembenállás« korszaka felé halad, amelyben az embereket legfőképpen nem az ideológiájuk fogja jellemezni, mint a hidegháború idején, hanem a kultúrájuk. Ennek megfelelően az összeütközések nem a fasizmus, a szocializmus és a demokrácia, hanem a világ nagy kulturális csoportjai: a nyugatiak, a muzulmánok, a konfuciánusok, a japánok, a hinduk stb. között fognak kirobbanni”. Tekintettel arra, hogy jelenünk sokkal inkább Huntington vízióinak és elemzéseinek realitását igazolja vissza, különösen érdekes Fukuyama akkori „kritikája” a Bizalomban: „Ott azonban már kevésbé meggyőző Huntington érvelése, ahol arról beszél, hogy a kulturális különbségek szükségképp összeütközések forrásai lesznek. Épp ellenkezőleg, a különböző kultúrák kölcsönhatásából eredő vetélkedés gyakran alkotó jellegű változásokhoz vezet…” Igaz, valóban „számos esetét ismerjük annak, hogy a kultúrák ösztönzően hatottak egymásra”, de 2023-ban, az arab tavaszon, az Amerikai Egyesült Államok demokráciaexportjának közel-keleti kudarcain túl, „Kelet” és „Nyugat” ismét kiélesedő vetélkedése, a menekültválság, az orosz–ukrán, izraeli–palesztin konfliktus, az afrikai ellentétek, belharcok közepette azt kell látnunk, nem Fukuyama liberálisdemokrácia-ideájának megvalósulása felé haladunk.

A japán-amerikai politikai filozófus Bizalom című könyvében alapvetően racionális; következtetései, ha sajátosak is, a maga kialakította rendszeren belül logikusak, amelyeket gyakori – olykor fejezeteken belüli – ismétlésekkel, a sulykolás meggyőzőerejével tudatosít olvasóiban. Alaptétele, hogy a gazdaság – mint a kultúra egyfajta kivetülése – a modern társadalmakban az emberi összefogás, társulás egyik legfontosabb legdinamikusabb közege lett. Jóllehet az „emberek tagadhatatlanul önzők”, a materiális jólétükön, az egyéni szükségleteik kielégítésén túl vágynak rá, hogy egy nagyobb közösségnek a tagjai lehessenek, és azt szeretnék, hogy tetteikkel kivívják embertársaik elismerését. Másképpen fogalmazva: mindenki arra törekszik, hogy a méltóságát elismerjék, azaz a valódi értéke szerint becsüljék.

A tudományos elvárásoknak megfelelően Fukuyama már tanulmánya elején összegzi tézisét, hogy mivégre született meg ez a könyve. A gazdasági életet európai, távol-keleti és amerikai példák alapján vizsgálva a következő tanulságot szűri le: „…egy nemzet jólétét és versenyképességét egyetlen mindenütt észlelhető kulturális tényező határozza meg: a bizalom szintje az adott társadalomban”.

A fejlett társadalomban a bizalom egyik fokmérője a „közösségi hajlam”, a különböző ügyekért, egyebek mellett, ami Fukuyamát különösen foglalkoztatja, a kínálkozó gazdasági lehetőségekért való összefogás megléte és annak ereje, mértéke. Ez a „társadalmi tőke”, amely – James Coleman amerikai szociológusra hivatkozva – az emberek csoportokba és szervezetekbe való eredményes kapcsolódása, de valójában az élet minden területén döntő fontosságú társulás képessége. Coleman nyomán a szerző okfejtése nemesen konzervatív: „A társulás képessége pedig attól függ, hogy a közösségek értékei és normái mennyire azonosak, s hogy az emberek mennyire képesek az egyéni érdekeiket a nagyobb csoportok érdekeinek alárendelni. A közös értékek bizalmat szülnek, s a bizalomnak, mint látni fogjuk, nagy és mérhető gazdasági értéke van.” A probléma abból fakad, hogy Fukuyama a liberális demokráciák ideális működésére vonatkozóan elszámolta magát. Derűlátó, problémafeloldó nézetét korunkban írja felül a belharcok, háborús konfliktusok keltette migráció, a jobb megélhetést célzó népvándorlás, illetve a nyitott társadalom eszméje. E teljes szabadságra irányuló korjelenségek vallási nézeteket, eltérő kultúrákat, szokásrendeket figyelmen kívül hagyó sajátosságaiból fakadóan ugyanis mára éppen a közös „nyugati” értékek és normák gyengültek meg, hogy helyüket még inkább az egyéni érdek, a haszon, a jó(l)létérzés mindenekfölöttisége vegye át.

Fukuyama kellőképpen óvatos szerző, aki tudományos hitelességét védve folyamatosan polemizál önmagával is, előremenekül, ismereteinek végességére vagy nagy kutatási terének mégiscsak lokális jellegére hivatkozik. Rendre olyan érzést kelt az olvasóban, hogy ha a számtalan idézettel, közgazdasági modellekkel, birodalom-, ország- és cégtörténetekkel, vállalkozási formák eseteivel, statisztikai adatokkal alátámasztott hipotézise amortizálódna, „nem válna be”, szakértői tekintélyét arcvesztés nélkül tudja megőrizni. Az elemzőktől elvárt szenvtelenség, pártatlanság jegyében egy szociológiai kísérlet etikai szempontból nem túl hízelgő eredményére hivatkozva így még ilyesféle sarkos közgazdászi állításokat is megoszt olvasóival: „A közgazdaságtan alaptétele az, hogy minden cselekvő személyt egyedül az önzés hajt.” Vagy: „A modern közgazdászok hajlanak arra, hogy a racionális célokat azonosítsák a maximális haszon elérésével, amin rendszerint a legnagyobb fogyasztói jólétet értik.”

Fukuyama a szabadpiac, a verseny, a történelmet beteljesítő liberális haladás híveként bármennyire is progresszív, a tradicionális értékrenddel, a hagyományos „erős családdal”, a rokonsággal számolnia kell, ahogy az ideológiákon túl – ad absurdum – még egyházi, spirituális tényezőkkel is. Persze ez nem meglepő, ha kötetét valóban a konzervatív és a liberális eszmerendszer szintézisének szánta. A fukuyamai egyensúlyozás jellemző technikáját tükrözi a vallás „hasznával” kapcsolatos kívülállóan naiv meglátása: „A vallás akadályozhatja a gazdasági növekedést, például ha a piacok helyett egyházi emberek állapítják meg a javak »igazságos« árát, s ha bizonyos kamatokat »uzsorakamatok«-nak minősítenek. A vallási élet bizonyos formái azonban piaci körülmények között igen hasznosak lehetnek, mert a vallás hozzásegít a helyes piaci magatartás szabályainak az elsajátításához.”

Az Amerikai Egyesült Államok eddigi működési sikerét, világgazdasági súlyát biztosító fundamentumokkal ugyancsak kalkulál: „Univerzalisztikus politikai-jogi rendszerén kívül mindig volt egy központi kulturális tradíciója is, amely egységbe foglalta az amerikai társadalmi intézményeket, és lehetővé tette, hogy az Egyesült Államok uralkodó globális gazdasági hatalommá fejlődjön. Ez a kultúra, amely eredetileg egy bizonyos vallási és etnikai csoport sajátja volt, később függetlenedett a gyökereitől, és minden amerikai számára elérhető identitássá vált. […] Az amerikai demokráciát és az amerikai gazdaságot nem az individualizmus vagy a kommunitarianizmus tette sikeressé, hanem e két ellentétes tendencia kölcsönhatása.” A mából visszatekintve Fukuyama érdekesen reflektál a 20. századi újvilági öntudatra, amely meggyőződés stabilitását a jelen globális történései igencsak megroppantották: „Sok amerikai, köztük számos nagy tudású szociológus is úgy véli, az amerikai kultúra egyetemes, s a többi társadalom, ahogy modernizálódik, végül mind átveszi.”

A szerző eshetőségeket mérlegelni igyekvő munkamódszerét, váteszi óvatosságát jól jellemzi az általa vizionált „beteljesülésre” vonatkozó, a múlt hagyományos értékeinek kegyesen engedő egyik eszmefuttatása is: „A történelem végén elterjedő liberális demokrácia ennélfogva nem teljesen »modern«. A demokrácia és a kapitalizmus intézményei csak akkor működnek megfelelően, ha bizonyos premodern kulturális szokások továbbra is együtt élnek velük, és biztosítják, hogy zavartalanul elláthassák feladataikat.”

A Bizalomban Fukuyama azt igyekszik megfejteni, hogy milyen lesz/lehet a jövő társadalma és (globális) gazdasági élete. Előbb az „örökölt etikai szokások összességét” jelentő kultúra szerepét, illetve a társas (családi és nem rokoni) kapcsolatok rendszerének sajátosságait vizsgálja, majd négy, általa kiemelten „családcentrikusnak” titulált ország, Kína, Franciaország, Olaszország és Dél-Korea speciális társadalmát és gazdaságát teszi nagyító alá, aztán összehasonlítja őket a „magas bizalomszintű” Japán és Németország „karakterével”, végül pedig a „társulás művészetében” szerinte hanyatló, ám annak idején kétségtelenül ezen a téren is olvasztótégelyként szolgáló Egyesült Államok 1990-es évekbeli valóságával.

Fukuyama következtetéseinek egybevágását, azonosságát hangsúlyozva visszatérően, már-már mantraszerűen ismétli művének annotációját az egyes részek elején a kifutást elővételezve, máskor a nagyobb egységek végén, „tanulságként”. Például: „…mint […] látni fogjuk, Japán, Németország és az Egyesült Államok nagyrészt azért váltak a világ vezető ipari hatalmaivá, mert bővében voltak a társadalmi tőkének és a társas készségnek, és nem vice versa.” Célirányos helyzetfeltárása során máshol így érvel: „Ahogy az Egyesült Államokba bevándorlók közül sokan azért boldogulnak, mert sajátos kulturális tradícióikat össze tudják hangolni egy liberális társadalom szabadságával, úgy az iparban is azok az országok törnek az élre, amelyek régebbi intézményeiket és/vagy kulturális sajátságaikat eredményesen párosítják egy liberális gazdasági rendszer lehetőségeivel.”

Tehát Fukuyama a bizalomszintek szempontjából úgy elemez társadalmakat, hogy a kultúra egyik sajátos – számára kifejezetten a gazdasági élet szempontjából fontos – szegmensét, a sikeresség kulcsmomentumát, az új társulások létrehozásának képességét méltathassa. A családon és a rokonságon túl a „társadalmi tőke” egyéb formáit veszi számba, aszerint rendszerezve, értékelve, láttatva az adott országokat (népeket, csoportokat, közösségeket, cégeket, új ipari struktúrákat stb.), hogy a társadalomalkotók milyen magas fokú bizalommal, illetve spontán társulási készséggel rendelkeznek.

A hidegháború kora utáni új világrendet, a közép- és kelet-európai országok demokratizálódását, a feltörekvő Ázsia, benne Kína gazdasági felemelkedését is fürkésző kötetének végkövetkeztetéseiben – a korábban emlegetett szakértői hitelességmegtartás jegyében – Fukuyama meglehetősen óvatossá, ha tetszik, „megengedővé” válik. El kell ismernie: nincs egyetlen üdvözítő módszer, mindenhol egyformán érvényesülő/érvényesíthető „technika”. „Az eddigiek alapján bizonyára világossá vált, hogy a gazdasági fejlődésnek nincs ázsiai modellje, csak modelljei vannak, mint ahogy az a »konfuciánus kihívás« sem egységes, amit a Nyugat érez.”

A szerző önmaga kritikáját is nyújtva kérdésfelvetéssel összegez: „Az alapvető intézményekben világszerte tapasztalható konvergencia a liberális demokrácia és a piacgazdaság felé arra késztet bennünket, hogy feltegyük magunknak a kérdést: vajon elérkezett-e a »történelem vége«, amikor is a történelmi fejlődés általános folyamata eléri csúcspontját, de nem a marxista felfogás szerinti szocializmusban, hanem a hegeli elképzelés szerinti polgári liberális társadalomban.” Belátja, hogy a könyvében tanulmányozott hagyományos kultúrák egyike sem (volt) képes „tisztán liberális” elgondolás szerint létrehozni a modern kapitalista gazdasági rendszert.

A Bizalom záró részében sorjáznak a fukuyamai „feloldások”: „Noha a liberalizmust annak idején az a törekvés hozta létre, hogy a vallást száműzzék a közéletből, a legtöbb liberális teoretikusnak mindig is az volt a felfogása, hogy a társadalmi életből nem lehet és nem szabad kizárni a vallást.” Mi több: „A modern liberális politikai és gazdasági intézmények nemcsak hogy jól megférnek a vallással és a kultúra más hagyományos összetevőivel, hanem támogatásukkal többnyire jobban is működnek.” Közben óhatatlanul elszólva magát a „szabadgondolkodók” alapvető tévedésére is rávilágít: „A liberálisok meg vannak győződve arról, hogy az emberek a felszín alatt alapjában véve egyformák az egész világon, s hogy a kommunikáció fejlődésével jobban megértik egymást, és ez megkönnyíti az együttműködést.”

Fukuyama az eltérő kultúrák sokféleségével szembesülve mintha megadóan feltenné a kezét, hiszen tanulmányának nincs leszűrhető, a liberális gazdaság ideáját alátámasztó tudományos tanulsága, inkább csak „etikai”: „Ezeket a különbségeket összebékíteni ugyan nem lehet, de méltányosan összehasonlítani igen. Aki komolyan akar idegen kultúrákkal foglalkozni, természetesen nem kezdheti azzal, hogy a sajátja alapján értékeli őket. Másrészt a kultúrák összehasonlító tanulmányozásának az Egyesült Államokban az egyik legnagyobb akadálya az a – politikai célzatú – felvetés, hogy valamennyi kultúra eredendően egyenlő.”

Tanulmányának jelentőségét a szerző zárásként egészen lecsupaszítja, mintha az pusztán a liberális demokrácia mellett érvelő védőbeszéd lenne: „A jelen könyvben tárgyalt esetek jó része afféle tanmese, amely a túlságosan centralizált politikai hatalom veszélyeire és ártalmaira figyelmeztet.”

A Bizalom végső soron mégiscsak annak belátása, amit mai olvasói már tudnak: csak délibáb a „történelem végén” beteljesülő liberális demokrácia, ahogy globális érvényű, mindenre és mindenkire kiterjeszthető, egyformán üdvös gazdaságpolitika sem létezik.

Francis Fukuyama: Bizalom, Budapest, Európa Könyvkiadó, 2022 (első magyar kiadás: 1997)

Absztrakt

Az ember belső szükséglete, hogy meghatározza önmagát, gondolkodjon önmagáról. Ez az igény valamennyi tudományágban megjelenik. Minden esetben fontos kérdés, hogy az adott terület képviselői milyen emberkép alapján gondolkodnak, s céljaik, módszereik, eredményeik hogyan viszonyulnak ehhez. Horváth Márk, Lovász Ádám és Nemes Z. Márió A poszthumanizmus változatai – Ember, embertelen és ember utáni című műve átfogó képet ad a poszthumanizmus változásairól. Filozófiai, esztétikai megközelítéseken keresztül járja körbe, értelmezi a meglévő emberképfogalmakat, magyarázza a mögöttes tendenciákat, s kontextust teremt a fogalmak mélyebb megértéséhez. A recenzió néhány gondolat mentén reflektál a mű alapkérdésére, és biztat a különböző emberképek megismerésére.

Kulcsszavak: poszthumanizmus, transzhumanizmus, technológia

DOI: 10.56699/MT.2024.4.10

„Mi a tudomány? Anita!

– A legkomolyabb dolog, mely mégis nevetséges.”

(Tudósok zenekar, 1993)

Ha jobban belegondolunk, a legfontosabb kérdéseket már gyerekként feltesszük. Mi az élet értelme? Hogyan jött létre az élet? Mi a végtelen? Hogy lehet megérteni a világot és végtelenségét? Mi az életem értelme? Ha van Isten, őt ki teremtette? Mi az idő? Hogyan lehetek biztos abban, hogy létezem, és nem csak valakinek az álma vagyok? Gyerekként még remélhettük: ha eleget tanulunk, olvasunk, gondolkodunk, előbb-utóbb mindenre lesz válaszunk. Később felmerülhet bennünk, hogy valahol valaki bizonyára tudja a választ, s esetleg van egy könyv, amelyben mindez tételesen le van írva, csak meg kell találni, el kell olvasni.

„Mi a tudomány? Igor!

– A tudomány művészet.”

(Tudósok zenekar, 1993)

Később, iskolai tanulmányaink során abban reménykedhetünk, hogy esetleg egy természettudományba beleásva magunkat a jelenségek mélyére jutunk, teljesen egzakt módon, a képletek és számok szintjén az egész egyenlet megoldódik, és megtudhatjuk végre, hogy mivel egyenlő X. Majd kétségbeesünk, hogy ehhez talán nem vagyunk elég okosak, esetleg csak a zsenik érthetik meg, hogy a világ miért pont ilyen és mivégre, és zseni híján bukásra vagyunk ítélve. Ilyenkor felmerülhet bennünk, hogy a művészet felé fordulunk. Talán majd az segít…

„Mi a tudomány? Lívia!

– A tudomány a világűr.”

(Tudósok zenekar, 1993)

Ahogy telik az idő, azzal kell szembesülnünk, hogy egy kérdés mindig újabbakat szül, hogy minél inkább tágítjuk a horizontot, annál több mindent kellene tudnunk, ami lehetetlen. Egyvalami egyre biztosabbá válik, hogy alázatosan kell figyelni, hallgatni, és még alázatosabban következtetéseket levonni. Azonban a vágyunk azzal kapcsolatban, hogy létezik egyfajta abszolút igazság, melyben a dolgok rendje és rendeltetése teljesen világosan megmutatkozik, még tartja magát.

„Mi a tudomány? Ferenc!

– Intézményesített tanácstalanság.”

(Tudósok zenekar, 1993)

Sok tudós, filozófus nagy műve lesz ránk hatással ezen az úton, s csodáljuk a rendet, amelyet maguk köré építettek. Bizonyos tudományágakkal való találkozásaink során úgy érezzük, az egyediségben rejlik a titok, és csak úgy érdemes általánosságokat megfogalmazni, ha sosem feledkezünk meg az egyediről, a különlegesről, a többség által „normálisnak” tekintettől való eltérésről. Akkor a jelenségek mélyére ásás azt jelentheti, hogy megismerjük egy másik ember valóságát, érzékelését a körülöttünk lévő világról. Van, hogy azt várjuk, a gyakorlat és a tudomány között szoros kapcsolat legyen. Hiszen végső soron a tudomány is szolgálat, melynek egyik célja, hogy jobbá tegye a világot.

„Mi a tudomány? Krisztián!

– Kiömlik a lélek.”

(Tudósok zenekar, 1993)

A megismerés útján gyakran eljön egy olyan pont is, amikor leginkább azt szeretnénk, ha a tudomány segítségével elősegíthetnénk egy elfogadóbb társadalom kialakulását, a szolidaritás alapvetésként való megjelenését, hogy az empátia mindennapos legyen. Valódi közösségek jelenlétét, ahol mindenki értékesnek számít. A nagy kérdésekkel kapcsolatban pedig megmarad a nyugtalanság, a nagy elvárás, hogy valahol, egy papírfecnin vagy egy eldugott könyvben talán minden kérdésre ott a válasz. Hisszük, hogy valahol valakinek már egyszer kijött, hogy mennyivel egyenlő X a legnagyobb filozófiai kérdések esetében is. Ráadásul úgy, hogy ez könnyen megérthető, befogadható, egyszerű. A tudományban azonban rendkívül kevés dolog egyszerű.

Emberképünk

A kilencvenes évek elején Francis Fukuyama (2024) a történelem végéről beszélt, az azonban nem jött el. A filozófusok Platóntól napjainkig keresik az ember mibenlétének lényegét, mely keresésben szükségszerűen jön el időről időre az a pillanat is, amikor az „ember végét” fogalmazzák meg. Ehhez a véghez azonban többféleképpen is el lehet érni, a vég ugyanis nem feltétlenül jelenti a megsemmisülést, a teljes eltűnést. Az ember átalakulásáról, változásáról számos sci-fi szól, a poszthumanizmus, transzhumanizmus témája pedig olyan határmezsgye, ahol a tudomány és az írói fantázia közös halmazra talál. Ezen a határmezsgyén lelhetjük meg a kérdést, hogy milyen változások jelentenek bizonyos szempontból valamilyen véget, és jelölnek új kezdetet az ember fogalmának meghatározásában. Különösen igaz ez a 19. század második felétől, amikor is a technológiai fejlődés oly mértékben lendült meg, hogy az általa felvetett etikai kérdésekre még nem volt képes válaszolni az emberiség, sőt, bizonyos kérdéseket feltenni sem mer. A ma emberének folyamatosan azzal a Robert Sheckley-féle (1992) gondolattal kell szembe- néznie, hogy „most van a jövő”, és ez a jövő számos alapkérdést renget meg emberségünket, emberi mivoltunkat tekintve.

A poszthumanizmus változatai – Ember, embertelen és ember utáni című átfogó mű szerzői különböző kontextusokban vizsgálva felrajzolják a poszthumanizmus mögött rejlő gondolatiságot; értelmezik és átértelmezik a témához hozzájáruló szerzők gondolatait, hatásait. Fejezetről fejezetre tehetjük fel magunknak újra a filozófiai antropológiai alapkérdést: Mi az ember? Mitől ember az ember? Úgy tűnik, korunkban erre egyre nehezebb választ adni, és a technológiai fejlődés is újabb kihívások elé állít minket ezzel kapcsolatban.

Amikor az ember önmagáról gondolkodik, adja magát, hogy először biológiai mivoltában elemezze létezését. Itt is azonnal beleütközünk a gondolatba, melyet Babits A lírikus epilógjában fogalmaz meg, hogy amikor mi magunk vagyunk a vizsgálódás alanya és tárgya is, amikor azzal vizsgálok, amit vizsgálok, akkor vajon feltörhető-e egyáltalán az a bizonyos dió. A technológiai fejlődés nyomán sajnos erősen fenyegeti az emberiséget a hübrisz, amikor is azt képzeljük, mindenre képesek vagyunk, bátran belenyúlhatunk a magunk és a természet folyamataiba, megfejthetjük DNS-láncunkat, feltörhetjük „kódjainkat”, beleavatkozhatunk felépítésünkbe.

A kötet szerzői szóvá teszik, hogy az információs forradalom, a kibernetika és a mesterséges intelligencia fejlődését látva szembesülnünk kell azzal, hogy „az élet fogalma a 20. században radikális átalakuláson” ment keresztül (Horváth et al., 2019: 190). A tudományos kutatások nagy része adathalmazként tekint az emberre, amivel eljutunk ahhoz a ponthoz, hogy az élet fogalma leválasztódik a test fogalmáról. Az élet digitális kódokká alakítása, az ember számítógépes hálózatokba való feltölthetősége számos sci-fi történetét is alakítja, és újszerű kibernetikai poszthumanista világot hoz létre, mely túlmutat az organikus élet határain. A virtuális terek, a mesterséges intelligencia, technológiai függőségünk úgy vett körbe minket, mint a forrósodó víz a békát a fazékban, s amíg néhány évvel ezelőtt nevettünk bizonyos technikai eszközök lehetőségén, ma már ezek az életünk részei. Velünk vannak nap mint nap, befolyásolják döntéshozatalunkat, hogy mit gondolunk magunkról, a másik emberről, a körülöttünk zajló eseményekről. A szerzők felhívják a figyelmünket arra a homályba vesző tényre, hogy a kibernetika fogalma eredetileg az irányítás tudományaként lett meghatározva, melynek születését a második világháború idejére tehetjük. Önvezérlő gépek, döntést hozó robotok, fegyverek, gépi tanulás. Rendszerek, melyek működését emberek milliárdjai nem értik. Problémák, melyeket mi hozunk létre, s melyekkel kapcsolatban így a mi kezünkben kellene lennie a válaszoknak is. Olyan gyújtópontok, melyek messze nemcsak az embert mint olyat boríthatják lángba, hanem a körülöttünk lévő világra is drasztikus hatást gyakorolnak. Heidegger már az 1950-es években szóvá tette, hogy a technika kicsúszik az emberiség kezéből, egyre nagyobbra nő, és ezzel kezd irányíthatatlanná válni. Tisztán látta és határozottan figyelmeztetett arra, hogy már az őskori technológiák esetében is megfigyelhető, hogy nem „az ember az irányultság egyedüli forrása” (192). Tetteink hatása sokszor nagy időbeli csúszásokkal fedezhető fel. Elindítottunk egy olyan technológiai szingularitást, amely alapvetően változtathatja meg az élet megjelenési formáit, miközben az ember maga már nem is érti a körülötte hihetetlen sebességgel zajló folyamatokat. Ezzel egy időben pedig folyamatosan mosódik el az ember és a gép közötti határvonal.

A szerzők a kötet elején tisztázzák témájuk alapfogalmait. Az első két fejezet rendkívüli alapossággal, a legfontosabb szerzők elméleteinek összehasonlításával járja körül a poszthumanizmust és különféle változatait, valamint az ember fogalmára kifejtett hatásaikat tárgyalja. Az ember utáni „diskurzuson belül az ember nem egy statikus, harmonikus autonóm egész, hanem egy bizonytalan” (11), áramlásban lévő tulajdonságok összessége. Ha az ember új fogalmának konstruálási folyamatát vizsgáljuk, felmerül bennünk annak kérdése is, hogy az eddigi emberkoncepció minek hatására jött létre, és igaz volt-e egyáltalán az emberiség minden tagjára. A könyv feszegeti azt a kérdést, hogy a humanizmus válsága mögött meghúzódik az a jelenség is, hogy az emberkoncepció sosem volt igazán teljes, mindig is hatottak rá az idő- és térbeli, földrajzi, kulturális, spirituális jelenségek és azok, akik a fogalmat megalkották. 20. századi gondolkodók, köztük Heidegger és Sartre a világháborúk során megtapasztalt embertelenségek miatt bevezették az antihumanizmus fogalmát is, mely a technológiai fejlődéssel összekapcsolódva, a gépszerű, mechanikus racionalitással összefonódva destruktív jövőt vizionál.

A technológia térnyerését említve elérkezünk a transzhumanizmus fogalmához. A transzhumanizmus a technológiára mint lehetőségre tekint, melynek segítségével az ember feljavítható, hibái kvázi kijavíthatók, elérhető állapotnak tekintve a tökéletességet, a betegségektől, hibáktól mentes létezést. A tökéletes test vágya mindig is része volt az emberi létezésnek. A fogyatékosságtudomány, a gyógypedagógia, a filozófiai antropológia a test és az ember fogalmának kapcsolatával a kezdetektől kiemelten foglalkozik. Bár a szerzők nem említik e területeket, érdemes az ott kidolgozott modelleket, elméleteket is párhuzamba állítani a könyv meglátásaival. A funkcióképesség, fogyatékosság és egészség nemzetközi osztályozása (WHO, 2003) alapján készült alábbi komplex ábra jól szemlélteti, hogy amikor a fogyatékosságról gondolkodunk, soha nem elég az egyénre tekintenünk, minden állapot csakis kontextusban értelmezhető, hiszen ott is realizálódik.

1. ábra: A fogyatékosság és a vele összefüggő tényezők az Egészségügyi Világszervezet új felfogásában

Forrás: WHO, 2003

Vagyis a testben bekövetkezett változások meghatározzák, hogy milyen tevékenységekre vagyunk képesek, ami befolyásolja részvételünket a társadalomban. A társadalmi részvételre azonban a környezet is hat, hiszen akadálymentes, hozzáférhető környezetben egy fogyatékos vagy megváltozott állapotú ember részvételi lehetőségének szintje sokkal magasabb lesz, mint egy nem akadálymentes környezetben. Egészségi állapotunk is alapvetően befolyásolja, hogy milyen tevékenységekre vagyunk képesek. De a tevékenységek is, melyeket végzünk, hatással vannak egészségi állapotunkra és testünk strukturális felépítésére. Fizikai állapotunk tehát folyamatos kölcsönhatásban lévő rendszerként értelmezhető.

A fogyatékosságtudomány orvosi modelljének lényege, hogy az ember testében lévő eltérésre hibaként tekint, és az eltérés okozta nehézségeket kizárólag az adott egyénből eredezteti. Így a megoldás is az, ha megjavítjuk az egyénben a hibát, így azonnal megoldódik az ebből következő gond is. A „normális” testhez való közelítés a cél, de ez végső soron egy tökéletes, problémamentes testet fest fel (Könczei–Hernádi, 2015). Ehhez erősen csatlakozik a transzhumanizmus eszméje is, mely – mint említettük – a technológiára olyan lehetőségként tekint, mely végre segít ennek a tökéletes testnek az elérésében. Végre képesek lehetünk fokozni fizikai és intellektuális képességeinket. De ha élünk a technológia lehetőségeivel, ha implantátumokat, protéziseket, mesterséges szerveket, szöveteket építünk az emberi testbe, óhatatlanul felmerül, hogy hol van a határ gépi és emberi, mesterséges és természetes között, s ez hogyan változtatja meg az önmagunkról való gondolkodást. Olyan bioetikai, orvosetikai kérdések adódnak így, melyekre eddig nem sikerült válaszokat találnunk, különösen olyanokat nem, melyek jogilag is megállják a helyüket. Ha a klónozásra vagy bizonyos génsebészeti eljárásokra gondolunk, azonnal beleütközünk abba, hogy bár technológiai értelemben sok mindenre képesek vagyunk már, a mindennapok szintjén, az etikai válaszok megfogalmazásában és a jogi gyakorlat kivitelezésében komoly nehézségek vetődnek fel.

A filozófiai antropológia meghatározó alakja, Arnold Gehlen is sokat foglalkozik az ember biológiai felépítésével Az ember természete és helye a világban (1976) című művében. Könyve elején megfogalmaz néhány olyan fundamentális tézismondatot, melyekből végül kibomlik a gehleni emberkép. Az egyik ilyen tétel, hogy ha az embert részleteiben vizsgáljuk, és különböző tulajdonságait, ismertetőjegyeit vesszük górcső alá, nem találunk semmi specifikusan emberit. Így az ember bizonyosan több, mint tulajdonságainak az összessége. Részleteiben vizsgálva fogyatékos lény, „hiánylény”. Ha összehasonlítjuk az állatokkal, nincsenek magasan specifikálódott érzékszervei, aránytalanul hosszú a gyermekkora, születése után csak hosszú idő elteltével nyeri el felnőtt testarányait. Testnagyságához képest viszont hosszú élettartamra képes, s érdekes, hogy szaporodóképességének elvesztése után kiterjedt öregkort élhet meg. Az állatokkal összehasonlítva talált furcsaságok miatt is ragaszkodik Gehlen ahhoz, hogy az emberből kell megérteni az embert, és nem az állatokon keresztül, s a biológiai meghatározottságokon túl az életvitelt helyezi a középpontba. Az ember kultúrateremtő képességét, azt, hogy képes a körülötte lévő természetet úgy átformálni, hogy az nem determinálja. Nem ő alkalmazkodik a környezethez, hanem azt alakítja igényeinek megfelelően. Mára láthatjuk, hogy ez a természetformáló képesség milyen problémákat generált. S ha az ember saját testére is csak mint formálandó lehetőségre tekint, visszajutunk a nehéz kérdésekhez. Meddig terjedhet ez a formálás? Mit szabad, és mit nem? Mi történik, ha a technológia az embert erőforrássá degradálja? Hogyan kerülhető el, hogy a technológia ne fokozza az entrópiát? A kötet más-más formában újra és újra felteszi azt a fontos kérdést, hogy mi történik, ha az életet adathalmazzá redukáljuk. Hogyan védekezhetünk ennek elidegenítő hatása ellen, és hogy ne zárjuk el az embert a transzcendenstől? Hogy jutottunk odáig, hogy a lehetőségeket nyújtó, életminőséget javító, élethosszt növelő technológia olyan veszélyeket is generált, melyekre még mindig nincsenek válaszaink?

Zárásként

A könyv sok olyan alapkérdést feszeget, melyekkel mindannyian szembesülünk életünk során. Rendkívül fontos azonban, hogy bármilyen tudományággal foglalkozzunk is, végső soron meghatározó, hogy annak milyen az emberképe. Talán nem is lehet igazán mélységében foglalkozni semmilyen kérdéssel, ha nem vetítjük rá azonnal az emberképünkre. Ehhez a reflexióhoz nagymértékben hozzásegíthet minket Horváth Márk, Lovász Ádám és Nemes Z. Márió kötete.

S végezetül álljon itt a ChatGPT válasza arra a kérdésre, hogy mi az ember. Olvasása közben tartsuk szem előtt, hogy semmi olyan nincs a válaszban, amit nem ember alkotott, a ChatGPT-t is az ember alkotta, viszont a ChatGPT mögött lévő programkódot csak igen kevesen lennének képesek értelmezni.

„Fogalmazd meg nekem, hogy mi az ember!

A ChatGPT ezt mondta:

Az ember egy tudatos, gondolkodó, érzelmekkel rendelkező lény, aki képes önreflexióra és szociális kapcsolatok kialakítására. Biológiai szempontból az ember a Homo sapiens fajhoz tartozik, az emlősök közé sorolható, és kiemelkedik az állatvilágból az összetett agyának, fejlett kommunikációs képességeinek, valamint kreatív és problémamegoldó képességeinek köszönhetően. Az ember törekszik megérteni a körülötte lévő világot, önmaga helyét benne, és értékrendeket alakít ki, hogy irányítsa életét. Kulturális, társadalmi, érzelmi és spirituális vonatkozásban is fejlődik, folyamatosan formálva és átalakítva környezetét, miközben az evolúció terméke, és része a természeti világ komplex rendszerének” (letöltve: 2024. 10. 14.).

Horváth Márk – Lovász Ádám – Nemes Z. Márió: A poszthumanizmus változatai – Ember, embertelen és ember utáni, Prae.hu Informatikai és Kommunikációs Kft., 2019

Absztrakt

Jelen írás a lelki segítség, a gyászban nyújtott közelség és vigasztalás egyedi formáját és példáját kívánja bemutatni a 4. század végéről, a keresztény Közel-Keletről. Aranyszájú Szent János (349 k. – 407) még fiatalon, antiokhiai diakónusévei során írta vigasztaló beszédét egy korán megözvegyült fiatalasszonynak. A levélforma árulkodik a szerző lelki, karitatív szolgálat terén mutatkozó leleményességéről: jól időzített beszéddel igyekszik szenvedő keresztény testvérét átsegíteni élete válságos időszakán. Az egyén szomorú helyzetének és a földi lét bizonytalanságának valósághű ábrázolásával alapozza meg a keresztény hit, remény és szeretet, életfelfogás és életvitel által felkínált megoldás valóságát. Így János a legtöbbet adja, amit a gyászolónak adni lehet: a jelen helyzetet és a halál okozta hiányt felülmúló természetfeletti távlatot és célt.

Kulcsszavak: Aranyszájú János, özvegység, gyász, vigasztalás

DOI: 10.56699/MT.2024.3.13

Aranyszájú Szent János (Ioannész Krizosztomosz) az ókori kereszténységnek – különösen Keleten, illetve a bizánci rítusú kereszténységnek – máig meghatározó alakja, aki kiváló szónokként, a Biblia kimagasló magyarázójaként, termékeny egyházi íróként és Konstantinápoly püspökeként szerzett magának hírnevet. 349 körül született előkelő családból a szíriai Antiokhiában (ma Antakya, Törökország) (Brändle, 1999), ahol klasszikus tanulmányait befejezve előbb visszavonult, szerzetesi életet élt, majd szülővárosa egyházában kezdett tevékenykedni. 380 körül diakónussá, majd mintegy ötévi szolgálatot követően 386 körül áldozópappá szentelték (Palladius, 1988). Ragyogó szónoki tehetségét igehirdetőként kamatoztatta Antiokhiában, nagy népszerűségre tett szert, és kiérdemelte az „Aranyszájú” megjelölést. 397-ben megtették Konstantinápoly püspökévé, de aszketikus életvitele és mentalitása miatt összeütközésbe került a pompakedvelő világi körökkel, sőt magával Eudoxia császárnéval, majd egyházpolitikai konfliktus is kialakult a személye körül. Mindennek eredménye az lett, hogy 404-ben véglegesen száműzték székvárosából, és méltatlan körülmények között végül a Fekete-tenger partján fekvő Comana Ponticában halt meg 407. szeptember 14-én (Kelly, 2011).

A vigasztaló beszéld mint szeretetszolgálat

János egész lelkipásztori működése során nagy hangsúlyt fektetett a szeretetszolgálatra, amely nem merült ki a szegények és elesettek testi gondozásában, hanem kiterjedt a lelki problémák, krízisek kezelésére is. A lelki nyomorúság megtapasztalása a gazdagabb néprétegben sokszor jobban éreztette hatását, hiszen a nagyvilági körök tagjai nemegyszer tragikusabb károkat szenvedtek el, mint egyszerűbb életet élő embertársaik. A lelki bajok egyetemessége lehetőséget kínált Jánosnak, hogy a vigasztalást, az irgalmasság e lelki cselekedetét szinte mindenki iránt gyakorolja. Ennek a szeretetszolgálatnak különleges tanújaként maradt fenn Egy fiatal özvegyhez írt beszéde (Oratio ad viduam juniorem) (Johan- nes Chrysostomus, 1968).

A szöveg keletkezése

A keletkezés ideje és egyéb körülményei viszonylag pontosan meghatározhatók az írásban található utalásoknak köszönhetően (Grillet, 1968). Az 5. bekezdésben a szerző a közelmúltban történt eseményként hivatkozik Valens császárnak (364–378) a trákiai Hadrianopolisznál (ma Edirne, Törökország) 378. augusztus 9-én a gótok ellen elszenvedett katasztrofális vereségére és azt követő halálára. Ebből kikövetkeztethető, hogy a 4. bekezdésben említett császár, aki trónra lépésétől kezdve állandóan háborúkat vív a rend helyreállításáért, nem lehet más, mint Valens utódja, I. (Nagy) Theodosziosz (379–395). A leírás szerint a barbárok még nagy területen – valószínűleg az európai tar- tományokban – szabadon garázdálkodnak. A beszéd tehát valószínűleg 382 előtt keletkezett, azelőtt, hogy Theodosziosz kijózanító vereséget mért volna rájuk. A levél megírására így 380–381-ben kerülhetett sor.

Jánosnak ekkoriban diakónusként fontos szerepe volt az egyház karitatív szolgálatának szervezett működtetésében, különösen egy olyan nagyvárosban, amilyen Antiokhia volt. A testi ínségek enyhítése mellett nem feledkezett meg a hívek lelki gondozásáról sem. Mivel egyházi státuszából fakadóan még nem prédikálhatott a hívő közösség előtt, szónoki-tanítói képességeit röpiratok, levelek és értekezések formájában csillogtathatta meg (Brändle, 1999). Ebből és a téma személyes jellegéből érthető, miért próbált levélben vigasztalni egy mindössze öt év házasság után özvegyi sorsra jutott fiatalasszonyt. A levél műfaja az ókorban népszerű „vigasztaló beszéd” (consolatio, logosz paramüthetikosz), amely ötvözi az elhunytak méltatását a gyászolóknak nyújtott vigasztalással és tanácsokkal. A címzett nevét nem, elhunyt férjének nevét és állását viszont ismerjük: Therasziosz katonatiszt volt, aki Antiokhia előkelő köreihez tartozott, és – a prefektusi cím lehetséges várományosaként – feleségével együtt fényes jövő elé nézett, amikor valamilyen betegség folytán ágynak esett és meghalt. Özvegyét tehát nemcsak a szerető férj korai elvesztésének fájdalma sújtotta le, hanem a korábban rá váró dicső közéleti karrier reményének szertefoszlása és az anyagi ügyek intézésének gondja is nyomasztotta. Szent János a lélek javából kiindulva – a korabeli keresztény erkölcsi felfogás értelmében – burkoltan óva inti az asszonyt az újraházasodástól, és így próbál megnyugtató választ adni a gyásszal és özvegységgel járó valamennyi – általános és egyedi – nehézségre. Ebben a folyamatban egy pillanatra sem tagadja le a felmerülő bajokat és fenyegető veszélyeket, hanem a keresztény hit és reménység alapján a gyász homályán át is rávilágít a gyógyulás és újrakezdés útjára. Az irgalmasság lelki cselekedetének ez a Szent János által gyakorolt módja betekintést enged a keresztény gyászfeldolgozás korabeli szolgálatába.

A mű felépítése és tartalmi sajátosságai

A levél szerkezete és tartalma jól nyomon követhető a kritikai kiadásban (Johannes Chrysostomus, 1968) szereplő bekezdések szerinti felosztás alapján.

A bevezetésben (1. §) János rögtön hangot ad együttérzésének azáltal, hogy elismeri az elszenvedett bajok és a gyász súlyát, s megértést tanúsít a címzett lelkiállapotával kapcsolatban: „Mindenki igazat ad neked abban, hogy súlyos csapás ért, és a felülről kibocsátott nyíl elemi részedbe fúródott – ennek a ténynek még a szakavatott gondolkodók közül sem fog senki ellentmondani.”^[1]Mivel a levélnek nincs nyomtatásban megjelent magyar kiadása, az idézett részeket a saját fordításomban közlöm. Ezután hívja fel a fiatal özvegy figyelmét a vigasztalódás lehetőségére, amelyhez kellő idő után ő maga is segítséget szeretne nyújtani. A késlekedés vádját elutasítva a vigasztaló beszéd időzítésének lélektani hatására hívja fel a figyelmet: „Amíg ugyanis még tombol a vihar, és nagyon erős a bánat szele, az, aki arra bátorítja a másikat, hogy hagyjon fel a bánkódással, inkább a siránkozást fokozza, és csak azt éri el vele, hogy megutáltatja magát, olajat öntve a tűzre az ilyen szavakkal, amellett, hogy az emberek ellenszenvesnek és ostobának fogják tartani.” A helyes időzítéssel kapcsolatban János rámutat, hogy a vigasztaláshoz szükséges kellő nyugalom elérése a nemek, a körülmények és általában az egyéni lelkialkat függvényében változó: „Valójában a női nem általában véve is fogékonyabb arra, hogy a szenvedés érzékenyen érintse; de ha ezenkívül ott van még a fiatalság, az idő előtti özvegység, a tapasztalatlanság az üzleti életben, és még rengeteg gond, miközben az egész addigi élete fényűzés, vidámság és gazdagság közepette bontakozott ki, a rossz sokszorosára nő, és ha az a nő, aki ennek ki van téve, nem kap segítséget a magasságból, még egy véletlen gondolat is képes felzaklatni.” A szerző bizalomébresztőnek tekinti pártfogoltjával kapcsolatban, hogy a fiatal özvegy idegileg jól viselte az eltelt időszakot. Erre a körülményre Isten gondviselő szeretetének jeleként hivatkozik, „aki az irgalom Atyja és minden vigasztalás Istene (vö. 2Kor 1,3)”. A szerető férj után közvetlenül Isten lett a fiatalasszony gyámolítója.

A fájdalmas hiányt jelentő özvegységből tehát a keresztények között az Istenre hagyatkozás és a hozzá tartozás különleges formája alakul ki, amelyet az özvegyi státusz méltósága övez. János a tárgyalás során először is ennek az állapotnak a méltatásával igyekszik az „özvegy” megnevezésnek pozitív jelentést adni, felülírva ezzel a pusztán világi megközelítést, amelyet az elszakadás és kiszolgáltatottság keserű tudata fémjelez (2. §). János ezen a ponton azokról az Istennek szentelt özvegyekről beszél, akik külön kánoni szabályozás alapján (vö. 1Tim 5,9–11) szent társaságot alkotnak, és a felszentelt szolgálattevőkhöz hasonló méltóságot képviselnek. Ezeknek az egyszer házasodott özvegyeknek a kiválóságát még a pogányok is elismerik, amit János özvegy édesanyja példájával bizonyít: „Egyszer, amikor még fiatal voltam, tudom, hogy a szofista, aki engem tanított (és minden embert felülmúlt az istenek tiszteletében), csodálatát fejezte ki anyámmal kapcsolatban egy nagy társaság előtt. […] Amikor elmondtam neki, hogy negyvenéves, amiből húsz telt el azóta, hogy elveszítette apámat, megdöbbent, hangosan felkiáltott, és a jelenlévő felé fordulva azt kiáltotta: »Egek! Milyen asszonyok vannak a keresztények között.«” Pál apostolnak az özvegyek „felvételével” kapcsolatos előírásait értelmezve azt mondja János:

„Ezzel azt akarja velünk megértetni, hogy azok, akik elvesztették férjüket, helyettük Krisztussal kötötték össze életüket.” Az Istennek szentelt özvegyek méltóságát végső soron a szüzekéhez mérhetőnek tekinti.

Ezt követően János áttér magának a halálnak a keresztény értelmezésére (3. §). Személyre szabottan igyekszik elfogadtatni a gondoskodó férj elvesztését. A házastársi hivatás kiemelkedő tulajdonságainak hangsúlyozása még erőteljesebbnek mutatja az özvegy megélt fájdalmát s azt a biztos hitet és reményt, hogy a fájdalom ellenére az elhunyt férj jó helyen van. A szerző szinte művészien alkalmazza a festészetből kora időktől ismert kontraszthatás elvét, mely szerint ha valamit ki akar emelni, akkor „sötét” háttér elé kell ragyogtatnia a szépséget, jelen esetben az igazság képét. A tény, hogy az asszony elveszített egy rendkívül példás értékekkel élő férjet, a fájdalom sötét hátterét rajzolja meg, majd a szöveg az örök élet ragyogó fehérségével a kép lényegét mutatja be. János így ír: „…ha csak elhajózott a nyugodt kikötőbe, és eljutott ahhoz, aki valóban az ő Királya, akkor nem gyászolni, hanem örülni kell ezeknek a fejleményeknek.” A földi és az örök élet létmódja közötti különbséget azok tapasztalható miliőjének magyarázatával mutatja be. A földi lét ugyanis a félelem, a veszélyek és az összeesküvések színtere, míg az öröklét a nyugalom helye. Így aki eltávozott a nyugalom helyére, annak már nem kell gyanakodnia, hiszen „nagy biztonságba és megbecsülésbe távozott, és megszabadulva a bajtól, amely a jelenlegi veszélyes időszakot övezi, nagy békében és nyugalomban van”. Ezzel a gondolatmenettel János feloldja a hiány fájdalma, a gyász és az örök élet öröme közötti paradox érzést. A szerző még egy gondolattal megerősíti, hogy az örömnek kell felülkerekednie a fájdalommal szemben. Kiemeli, hogy a szeretetnek nincsenek határai. Az a szeretet, amely az özvegyet férjéhez fűzte, megmarad. Miután isteni tulajdonság, nem áll sem a tér, sem az idő kötöttségének fogsága alatt. A szeretet ki tud terjedni, hiszen ez is a legfőbb tulajdonsága. János ezek után gyakorlatias szempontokat is elemez. Így ír: „De ha szemtől szemben szeretnéd látni (mert tudom, hogy ez az, amire különösen vágyakozol), tartsd meg az ágyad az ő tiszteletére minden más férfi érintésétől, és tegyél meg mindent, ami olyan életről tanúskodik, mint az övé…” A találkozás testi létmódja az emberi életben eljuthat ugyan a szépségig, de az idő múlásával még más tényezők nélkül is veszendőbe jut. Ám a helyesen megélt élet – melyet az elhunyt férj példája bemutat – olyan találkozáshoz vezet, melyet nem árnyékolhat be semmi. A szerző szavai szerint: „Mert ez a test, még ha eléri is a szépség nagyon magas fokát, romlandó; de azoknak a teste, akik kedvesek voltak Istennek, olyan dicsőségbe lesz öltöztetve, amelyre ezek a szemek még csak rá sem tudnak nézni.”

A levél következő része (4. §) az özvegyi állapot fájdalmáról beszél: a közös „nagy” remények szétfoszlásáról. Ennek fényében határozza meg a keresztény tanítást. A férj elvesztésének létmódja emberi gondolataink szerint szinte egyet jelent a biztonság elvesztésével. Ám ez a biztonság nem valós és tartós állapot jellemzője. A szerző több példát is hoz, köztük a szicíliai Theodorét, aki emberi logika szerint testileg, hatalmi szempontból, értelmileg kiváltságos helyet foglalt el, látszólagosan biztonságban élt, ám egy összeesküvést követően lefejezték. Megemlíti Artemiszia személyét is, aki szintén egy jó hírű férj felesége volt, de a trónra tört, s ezért nemcsak saját életét veszítette el, hanem özvegye is rabszolgasorba került, pedig korábban fényűző élet volt az osztályrésze. János a példák ecsetelése után levonja a következtetést, miszerint az emberi logika szerinti kategóriák hamar semmivé válnak, csak látszólagos biztonsággal szolgálnak. Így fogalmaz: „Mert az emberek felemelkedésével és tündöklésével arányosan bontakozik ki számukra a romlás, nemcsak az uralom alatt állók esetében, hanem maguknak az uralkodóknak is.”

A következőkben (5. §) János rátér a halál körülményeinek ecsetelésére, mely rávilágít, hogy a pusztán emberi célok nem teremnek maradandó gyümölcsöt. A tisztán e világi célkitűzések nem a nyugalmat, hanem az elégedetlenség ördögi körét hozzák el a bennük bízóknak. János kiemeli az asszonyhoz szólva, hogy szeretett férje halálakor „láthattad azt a jóságos férjedet az ágyán fekve, és hallhattad utolsó szavait, és megkaphattad az utasításait, hogy mi a teendő a család ügyeivel”. Ezzel jelezte azt a tényt, hogy méltó módon távozott az élők sorából, méghozzá szeretett felesége közelségében. Ezt a méltóságteljes átmenetet János szembeállítja azoknak az özvegyeknek a sorsával, akik a dicsőség és a viszontlátás vágyával köszöntek el a háborúba induló férjeiktől, és nem kaptak vissza mást, csak halálhírüket vagy esetenként még azt sem, hiszen e férfiak eltűntek a csatamezőn. János így fogalmaz: „Hiszen a világ pompája semmiben sem különbözik a színpadon lejátszódó dolgoktól és a tavaszi virágok szépségétől. Elillannak, még mielőtt megjelentek volna, és aztán még ha van is erejük egy kis ideig kitartani, gyorsan elkészülnek a hanyatlásra.” Az emberi és isteni logika között a különbség a birtoklás ténye. János szerint nem származik semmi jó a birtoklásból, hiszen a földi élet birtoklása csupán látszat. Ráadásul a birtoklás magával hozza leányát, a gőgöt.

Ezt a gondolatot viszi tovább a levél következő része (6. §), melyben az özvegy vigaszt kap, hogy Isten megóvta a birtoklás és a gőg szellemétől. Az igazi értékek ugyanis nem a földi létben találhatók. Itt csupán az emberek tiszteletét kereshetjük, de az mindig annak függvénye, hogy csodálatra méltóvá érett-e a gazdagságunk, hatalmunk, vagy sem. Az örök érvényű értékekre a nyugalom világában, az örök életben találunk. János ezt így írja le: „Nemcsak azáltal szabadulunk meg ezektől a gonoszságoktól, hogy elhárítjuk magunktól az emberek dicséretét, hanem ráadásként a legnagyobb előnyökre is szert teszünk a már említett személyekkel szemben, mivel fokozatosan ahhoz szoktatjuk magunkat, hogy elengedjük a földieket, elinduljunk a menny felé, és megvessünk minden világias dolgot.” Az egyetlen biztonságot jelentő út, ha az ember kiszabadul a világ vonzásából, és a lét teljességére képes vetni tekintetét.

A felfelé tekintéshez szükséges, hogy az ember átértelmezze a vagyoni biztonság fogalmát (7. §). Annak emberi logika szerinti értelme egészen más, mint az a terv, melyet a levél írója megmutat. A hely, ahol a tényleges érték és vagyon biztonságban van: a mennyország. Így figyelmezteti az özvegyet: „Amíg ezek a javak körülvesznek, valószínűleg lesznek, akik próbálkoznak szert tenni rájuk; de ha átviszed a mennybe, biztonságban, épségben és nagy nyugalomban fogsz élni, élvezve a függetlenséget.” A pusztán földi tervek és reménységek nagyon vékony szálon függenek, s amikor a kizárólag földi remények meghiúsulnak, akkor rendkívüli csalódást okoznak. Példaként említi János a tényt, hogy az elvesztett férjet prefektusi rangra akarták emelni: hiába volt jól megalapozott ez a remény, pusztán földi remény volt, amely meghiúsult. Minden más csakis emberi céllal ugyanez történik. Az élet változékony, s ezt két érzékletes példával ecseteli a szerző: „nagy a rés a pohár és az ajkak között”, valamint „reggeltől estig változik az idő”. Az emberi jövő önmagában bizonytalan, bármikor változhatnak a körülmények. Ám aki Isten emberévé lett, és kiszabadult a világ vonzásából, megtanulta, hogy az érték, amely örökre megmarad, az isteni logika szerinti értékrend és tiszta tanítás. Biztonság egyedül a mennyek országában van. Szinte végkövetkeztetésként írja János: „Mert biztosak vagyunk abban, hogy Isten kegyelméből a nyugalom vidékére távozott, mert nem szolgáltatta ki magát egyetlen olyan tettnek sem, amely kizárja az embert a mennyek országából.” Ezért biztatja az özvegyet határozottan, hogy „ragaszkodj az övéhez hasonló életmódhoz, sőt legyél még pontosabb, hogy miután gyorsan elértél az ő erényeivel egyenlő szintre, ugyanazon a lakhelyen lakhass, és újra egyesülhess vele az örökkévaló korokon keresztül, a házasságnak nem ebben a szövetségében, hanem egy sokkal jobb közösségben”.

Végkövetkeztetés

Aranyszájú János levelének alaphangulatát – az egyéni sorsok tragédiájának s a korabeli társadalmi és politikai kudarcok realisztikus ecsetelésével – alapvetően az emberi élet szomorúságának és bizonytalanságának érzése határozza meg. A földi élet bizonytalanságával és esedékességével szembeállítja annak az életnek a biztonságát, amelyet a Krisztusban elhunyt hívek már élvezhetnek. A jelen helyzet nyomorúságát nem önmagában a szerető férj halála, hanem az utána megnövekedő bizonytalanság érzése és tapasztalata okozza. „A szeretet nem szűnik meg soha” (1Kor 13,8), de ahhoz, hogy beteljesedjen, ki kell állnia a halál próbáját, amely csak a hitben való megmaradás révén lehetséges. E hitbeli alap nélkül értelmezhetetlen a szerző kiútmutatása, viszont éppen ez az, amit életvitelszerű feltételül szab olvasójának. János üzenete végső soron az, hogy csak ezen az objektív, közös hitbeli alapon lehet megnyugvással „közelünkben tartani” elhunyt szeretteinket, anélkül, hogy az időnek álcázott érzelmi tompulástól és feledéstől várnánk veszteségeinkből fakadó sebeink gyógyulását, a belenyugvást a helyzetbe.

Johannes Chrysostomus: Ad viduam juniorem, in Grillet, Bernard – Ettlinger, Gerard H. (szerk.): À une jeune veuve, Sur le mariage unique

(Sources Chrétiennes 138), Paris, Cerf, 1968, 112–159.

Absztrakt

Vannak-e no-go zónák Európában? A válasz összetett és politikailag is rendkívül érzékeny. A Migrációkutató Intézet munkatársai, Sayfo Omar, Marsai Viktor és Veres Kristóf György által írt Kié itt a tér? Párhuzamos társadalmak és városi zárványok Nyugat-Európában című könyv hiánypótló kötet, mivel nem csupán Magyarországon, de nemzetközileg is az első tudományos munka, amely tematikusan hasonlítja össze Ausztria, Belgium, Dánia, Franciaország, Hollandia, az Egyesült Királyság, Németország és Svédország, valamint egy külön fejezetben az Amerikai Egyesült Államok egyes városainak bevándorlók lakta kerületeit és a hozzájuk köthető problémákat.

Kulcsszavak: bevándorlás, no-go zóna, párhuzamos társadalmak, integráció

DOI: 10.56699/MT.2024.2.13

Az elmúlt években a párhuzamos társadalmak kérdése Európában a politikai és gyakran a közbeszéd egyik markáns eleme lett, mely nem mentes a szélsőségektől sem: egyesek tagadják, hogy ez érdemi problémát jelentene a kontinensen, míg mások a ,,no-go zónák” létezéséről és már-már polgárháborús állapotokról beszélnek. A Migrációkutató Intézet munkatársai által jegyzett kötet fő célja, hogy tudományos igényességgel, de olvasmányos, ismeretterjesztő jelleggel, tematikus blokkokban, komparatív elemzés formájában vizsgálja a jelenséget nyugat-európai és egy fejezet erejéig észak-amerikai példákon keresztül.

A kötet első fejezete a bevándorlók fizikai elkülönülésének hátterét és mintázatait vizsgálja. Bemutatja, hogy a különböző nyugat- és észak-európai országok vizsgált városrészei milyen átalakuláson mentek végig az elmúlt évtizedekben. Az első bevándorlók lakta európai városrészek az 1960-as években alakultak ki, amikor a volt gyarmatokról, valamint államközi munkaerő-kölcsönzési szerződések keretében tömegesen kezdtek érkezni emberek. A befogadó államok őket ekkor az ingatlanok tekintetében legolcsóbb környékeken szállásolták el, amelyek Nagy-Britanniában, Belgiumban, Hollandiában és Ausztriában a rossz infrastruktúrájú munkásnegyedeket, Franciaországban pedig a frissen érkezők számára épített panelvárosokat jelentették. Németországban, Dániában és Svédországban várostól függően mindkét mintára lehet találni példát. Később a családegyesítésekkel a bevándorlók száma jelentős mértékben megnőtt, majd mivel ezek a városrészek továbbra is viszonylag olcsó lakhatást kínáltak, a frissen érkezők számára is vonzónak bizonyultak. Ezzel párhuzamosan a többségi társadalom tagjai lassan elhagyták ezeket a területeket.

A fejezet tisztázza a különböző országok politikai diskurzusaiban bevett terminológiákat, és végigköveti, miként vált az eredetileg észak-írországi polgárháborús kontextusban használt no-go zónából a bevándorlókörnyékekkel kapcsolatos elnevezés. A könyv szerzői megállapítják, hogy a 2015-ös migrációs hullám nyomán a figyelem középpontjába kerültek a már Európában élő bevándorlók integrációs problémái is, amelyek korábban tabunak számítottak, s így nem lettek a politikai diskurzus részei. Ennek köszönhetően a no-go zóna kifejezés is új értelmet nyert. A köznyelvben immár azokat a városrészeket jelöli, ahol a bevándorlók adják a lakosság többségét, párhuzamos társadalmak alakultak ki, megjelent az etnikai alapú szervezett bűnözés, az átlagosnál rosszabb a közbiztonság, illetve a többségi társadalom egyes csoportjainak szubjektív biztonságérzete nagymértékben megingott. Ezekben a városrészekben a hatóságok nem látják át a belső viszonyokat, munkájuk ellátása során pedig saját elhatározásukból vagy politikai nyomásra más gyakorlatot követnek, mint a többségi társadalom tagjai által lakott városrészekben.

A második fejezet a bevándorlók integrációját hátráltató társadalmi, kulturális és politikai tényezőket elemzi, különös tekintettel az egyes bevándorlóközösségek európaitól eltérő identitáskonstrukcióira, valamint arra, hogy a kibocsátó országokból a „házastársimport” és a családegyesítés miként járul hozzá az európaitól eltérő kultúra megőrzéséhez. Az integráció sikere vagy kudarca természetesen a befogadó államok által alkalmazott integrációs politikára is jelentős mértékben visszavezethető, ezért ennek vizsgálatára a szerzők külön fejezetet szántak.

A harmadik fejezet az európai országok történelmi sajátosságaiból következő integrációs törekvések közötti különbségeket mutatja be, ráirányítva a figyelmet az angol- szász multikulturalizmus, a francia asszimilációs politika és a német modell közti eltérésekre. A fejezet továbbá megvizsgálja a bevándorlók lakta városrészekben alkalmazott oktatáspolitikákat, és hogy ezek miként befolyásolják a bevándorlók munkaerőpiaci részvételét. A szerzők megállapítják, hogy azokban az országokban, ahová az Európán kívüli bevándorlók nagy csoportokban, képzetlen munkaerőként érkeztek (így többek között Németországba, Belgiumba, Hollandiába, Franciaországba és Ausztriába), illetve menekültként fogadták be őket (mint például Németországban és Svédországban), a körükben mért munkanélküliség mindenhol magasabb a többségi társadalom átlagánál. Ennek oka, hogy az Európán kívülről érkezett bevándorlók általában alacsonyabb végzettségűek, és gyakran a diplomáik sem feleltethetők meg az európai egyetemeken kiadottaknak. Emiatt többségük az iparban és a szolgáltatóiparban helyezkedik el, s az általuk betöltött munkakörök más területekkel összehasonlítva jobban ki vannak téve a gazdasági bizonytalanságoknak, válságoknak. A másod- és harmadgenerációs bevándorlók elhelyezkedési esélyeit a többségükben bevándorlók lakta városrészek iskoláinak átlagosnál rosszabb színvonala tovább rontja.

Az eltérő hátterű bevándorlók által lakott városrészek természetesen nem egyformák. A negyedik fejezet a negyedek belső kultúráját meghatározó tényezőket elemzi. A szerzők először arra keresik a választ, hogy igaz-e a vélekedés, miszerint bizonyos európai városrészekben már nem lehet elboldogulni a befogadó ország hivatalos nyelvén. A könyv leszögezi, hogy az alacsonyabb társadalmi osztályokból érkező bevándorlók az őshonos lakosságnál általában rosszabbul beszélik a befogadó ország nyelvét, sőt ez a különbség a gyengébb íráskészség formájában még a második és harmadik generációnál is megmarad. Sajátos nyelvjárásuk a bevándorlók lakta városrészekben gyakran általánossá válik. Ugyanakkor ezeket a környékeket különféle országokból érkező emberek lakják, ezért számukra elsősorban a befogadó ország nyelve jelenti a lingua francát. Így Európában továbbra sem találunk olyan környéket, ahol ne lehetne elboldogulni a befogadó ország nyelvével – ez alól a 2015-ös bevándorlóknak otthont adó egyes svéd városrészek képeznek kivételt.

A fejezet azt is megvizsgálja, hogy milyen mintázatokat követ a bevándorlókerületek vallási életének szerveződése. Bár a társadalmi és politikai közbeszéd a bevándorlók kapcsán jellemzően az iszlámra fókuszál, a könyv az Európán kívülről érkező keresztényekre is kitér. A szerzők szólnak arról, hogy a gettósodás, a párhuzamos társadalmak és a no-go zónák problémaköre hasonlóképp érinti a muszlim és nem muszlim (karibi és afrikai keresztény stb.) bevándorlók által lakott környékeket. A muszlim városrészekkel kapcsolatban a kötet megállapítja, hogy ezek arculata és utcai kultúrája, melyet általában nem az iszlám, hanem az adott városrészben lakó etnikai és nemzetiségi csoportok karaktere alakít, korántsem homogén.

A fejezet szól az európai muszlimok vallási szerveződéséről is. A szerzők kiemelik, hogy a nyugat-európai országokban jellemzően nincsenek organikus fejlődésű, a helyi államhoz kötődő muszlim szervezetek, ezért a vallásgyakorlás megszervezését idegen állami szereplők és államokhoz nem kötődő szervezetek irányítják. Európában ma több ezer különféle muszlim szervezet működik, amelyek jellemzően a befogadó ország jogi környezetéhez igazodó formában tevékenykednek. Működésük praktikus okokból a célközönség lakónegyedeire, illetve az általuk könnyen megközelíthető csomópontokra összpontosul. A nagyobb kibocsátó országok, így Törökország és Marokkó diaszpórapolitikájuk keretei között vesznek részt Európában élő állampolgáraik hitéletének megszervezésében. Kisebb számban ugyan, de Algéria, Tunézia, Pakisztán és más muszlim országok is támogatják mecsetek és muszlim szervezetek működését Európában, jellemzően a kétoldalú kultúrdiplomácia keretei között. Bár diaszpórái nincsenek, sokáig Szaúd-Arábia is meghatározó szerepet játszott a hitélet szervezésében. Az Öböl menti ország ilyen jellegű tevékenysége azonban az elmúlt évek politikai változásai miatt mára erősen mérséklődött. Az Európában is működő, államokhoz nem kötődő számos szervezet és irányzat sorába tartozik többek között a Muszlim Testvériség, a Tablighi Dzsamaat és a szalafiták.

A negyedik fejezet a többségében bevándorlók által lakott városrészekben élők politikai részvételével is foglalkozik. Ezek a városrészek politikailag általában balra húznak, ugyanis a hetvenes és nyolcvanas években tömegével érkező vendégmunkásokat kezdetben baloldali szakszervezetek karolták fel. Később jellemzően a baloldali politikusok nyitották meg számukra a családegyesítésnek, az állampolgárság megszerzésének és a társadalomba való betagozódásnak a lehetőségét is. A muszlim gyökerű politikusok többnyire szintén baloldali, illetve zöld színekben politizálnak. Az országos politikában a muszlimok társadalmi arányukhoz képest jelenleg még jelentősen alulreprezentáltak, ugyanakkor az önkormányzatoknál már nagyjából számarányuknak megfelelően vannak jelen. Miközben a bevándorlók, azon belül a muszlimok politikai részvétele az integrációjuk elmélyülésével párhuzamosan nő, saját politikai pártjaik egyelőre ritkán válnak sikeressé. Ennek oka, hogy a megcélzott szavazóbázis erősen heterogén, identitásukat számos tényező – köztük a nemzetiségük, lakóhelyük, társadalmi helyzetük, vallási irányzatuk, illetve integrációjuk mértéke – határozza meg. Kivételt képez ez alól a holland választásokon 2017 óta sikerrel szereplő, Törökország által támogatott Denk, amely a szocialisták összeomlását követően becsatornázta a bevándorlók szavazatait.

A fejezet megállapítja, hogy a bevándorlók egy részének identitását és világképét a vallás mellett a kilencvenes évek eleje óta jelen lévő, Amerikából érkező hiphop zenei irányzathoz kötődő, baloldali gondolatokkal megtámogatott ellenkultúra is jelentős mértékben meghatározza. Előadói az amerikai formulákat felhasználva fogalmazzák meg társadalmi és politikai elképzeléseiket.

A könyv ötödik fejezete a híradásokban leggyakrabban előforduló és a közvéleményben megjelenő félelmet leginkább tápláló jelenségeket veszi sorra. A szerzők egyrészt a rendelkezésre álló bűnügyi statisztikákat elemezve megvizsgálják, hogy valóban veszélyesek-e a többségükben bevándorlók lakta városrészek, másrészt a bűnözésnek a bevándorlók bizonyos csoportjaihoz kötődő alfajáról, a klánbűnözésről is szót ejtenek. Megállapítják, hogy nem igaz az a kijelentés, miszerint a bevándorlók által lakott városrészek közbiztonsága statisztikailag mindig rosszabb, mint más városrészeké. Ugyanakkor kivételek szép számmal akadnak (példa erre a stockholmi Rinkeby). A lakók szubjektív biztonságérzete ezzel szemben szinte mindenhol elmarad az átlagtól. Bár több országban, így Németországban is a legrosszabb közbiztonságú környékek nem a bevándorlók lakta városrészek, hanem a belvárosok és a pályaudvarok, az itt lefülelt bűnelkövetők jelentős része bevándorló-hátterű, s többségük az olcsó lakhatást kínáló városrészekben él. A magas bűnözési aránynak a kulturális és gazdasági sajátosságok mellett az is oka, hogy ezeknek a közösségeknek a tagjai az összlakossághoz képest fiatalabbak, így közöttük nagyobb arányban találjuk meg azt a generációt, melynek képviselői az erőszakos bűncselekményeket általában elkövetik. Németországban és Svédországban a klánbűnözés is megjelent, amely jellemzően közel-keleti és afrikai bevándorlócsoportokhoz kötődik.

Bár a bevándorlók lakta városrészek a hétköznapokban többnyire nyugodtak, az időnként felszínre törő feszültségek már szinte valamennyi nyugati országban számos alkalommal vezettek zavargásokhoz. A szerzők szerint ezekre a hatóság általában a helyi rendőrség gyakorlata szerint válaszol. Míg Németországban, Nagy-Britanniában és Hollandiában a rendőrök jellemzően erővel lépnek fel a rendbontókkal szemben, addig Franciaországban a negatív társadalmi visszhangtól tartva a határozott válasz többnyire elmarad, Svédországban pedig a rendőrséget teljesen készületlenül érték a 2015 óta előforduló erőszakos megmozdulások.

Az ötödik fejezet a bevándorlók anyaországaiból Európába importált konfliktusokat is elemzi, különös hangsúlyt fektetve a „távnacionalizmus” jelenségére és az egyre erősödő antiszemitizmusra.

Bevándorlók lakta városrészek, gettók, no-go zónák Európán kívül is léteznek. A könyv hatodik, záró fejezete ezért megvizsgálja az Egyesült Államok latinó és az Európába érkező bevándorlók közösségei közti hasonlóságokat és különbségeket.

A Kié itt a tér? Párhuzamos társadalmak és városi zárványok Nyugat-Európában összeségében jól strukturált munka, nyelvezete olvasmányos, a felhasznált irodalom mennyisége impresszív, a számos térkép és grafikus ábra pedig jól kiegészíti a szöveget.

Sayfo Omar – Marsai Viktor – Veres Kristóf György: Kié itt a tér? Párhuzamos társadalmak és városi zárványok Nyugat-Európában, Budapest, MCC Press, 2024

Absztrakt

A latin-amerikai és a karibi államokban a szegénytelepek, szegregátumok a nagyvárosok szerves részét képezik. Fernanda Magalhães Slum Upgrading and Housing in Latin America [Nyomornegyedek fejlesztése és lakhatás Latin-Amerikában] című könyve a régió három országa: Brazília, Chile és Kolumbia lakhatási és városrehabilitációs politikáját vizsgálja. Igaz, a három ország rehabilitációs politikájában találunk közös vonásokat, Brazília, Chile és Kolumbia rendkívül különböző, sokszínű utakat járt be, így akár más államok számára is követendő példaként szolgálhatnak. Jelen recenzió célja Magalhães művének kritikai elemzése, a tapasztalatok átültethetőségének vizsgálata a Budapest VIII. és IX. kerületében zajló városrehabilitációs projektek tükrében.

Kulcsszavak: inklúzió, lakhatás, nyomornegyed, városrehabilitáció

DOI: 10.56699/MT.2024.1.10

Fernanda Magalhães több évtizedes tapasztalatokkal rendelkező várostervezési szak- ember, aki 2006-ban csatlakozott az Amerika-közi Fejlesztési Bankhoz (IDB). A Rio de Janeiróban található Federal Fluminense Egyetemen szerzett építészeti és tervezési diplomát, majd PhD-tanulmányait a londoni University College Bartlett Doktori Iskolájában végezte.

Jelen könyvkritika témája Fernanda Magalhães Slum Upgrading and Housing in Latin America [Nyomornegyedek fejlesztése és lakhatás Latin-Amerikában] című műve, amely 2016-ban jelent meg az IDB gondozásában. A könyv célja, hogy betekintést nyújtson Latin-Amerika nyomornegyed-rehabilitációs és lakáspolitikájába, ezáltal ösztönözve a fejlődő világ hasonló helyzetben lévő régiói közötti tapasztalatcserét, közös gondolkodást és párbeszédet. Határozott erőssége, hogy három különböző ország vonatkozó politikáit, négy szakértő véleményét ismerteti. Magalhães művéhez hasonló átfogó megközelítéssel elsősorban tudományos cikkek készültek az elmúlt évtizedekben. Josep Maria Montaner 2020-ban megjelent Remaking Slums: International Examples of Upgrading Neighbourhoods [Nyomornegyedek újjáépítése – Nemzetközi példák a városnegyedek fejlesztésére] című cikke például a brazil Favela-Bairro programmal és a Buenos Aires-i „Villas Miseria” nyomornegyeddel foglalkozik, Abhas Kumar Jha 2007-es Low-income Housing in Latin America and the Caribbean [Alacsony jövedelműek lakhatása Latin-Amerikában és a Karib-térségben] című írása pedig a mexikói és a brazil lakásreformot hasonlítja össze.

Bár a monográfia a fejlődő világ hasonló helyzetben lévő régiói közötti párbeszédet tűzi ki célul, hazánk számára is rejteget hasznosítható, értékes tapasztalatokat. Magyarországot a Világbank (2023) a magas jövedelmű államok között tartja számon, ez azonban nem jelenti azt, hogy ne lennének olyan lakhatási kihívások, melyekkel Latin-Amerikához hasonlóan szembesül. Kiváltképp érvényes ez Budapestre, ahol többek között a befektetési célú lakásvásárlások magas száma következtében megemelkedő ingatlanárak egyre nagyobb tömegek lakáshoz jutását nehezítik meg. Miközben 2022-ben már a lakások 17,7 százaléka állt üresen (KSH, 2022), sokan túlzsúfolt^[1]A túlzsúfoltsági ráta azt fejezi ki, hogy a népesség mekkora része él zsúfolt lakásban, azaz olyan helyzetben, amikor nincs személyes terük, külön szobájuk az életkoruk, családi … Részletek ingatlanokban laktak. Az egész országra vetítve 2022-ben ez az érték 17 százalék volt, a főváros esetében azonban vélhetően sokkal magasabb, hiszen itt valamennyi településtípusnál nagyobb volt a nem lakott lakások aránya.^[2]17,7 százalék, szemben a megyei jogú városok 13,6, a többi város 10,5 és a községek 11,9 százalékával (Stubnya, 2023). A lakások értéknövekedésére spekuláló befektetési célú vásárlás kiváltképp jellemző Budapest belvárosára. A megvásárolt lakások sok esetben üresen állnak, még a hosszú távú bérleti piacon sem jelennek meg. Más befektetők a rövid távú bérleti piacon, szálláshelyként hasznosítják lakásukat. E jelenség ugyan városrészenként eltérő mértékben figyelhető meg, azonban olyan, halmozottan hátrányos emberek által jelentős számban lakott területeken is hangsúlyosan megjelent, mint Budapest VIII. és IX. kerülete.^[3]Míg 2011-ben Budapest VIII. kerületében 15,2 százalék, a IX. kerületben pedig 18,6 százalék volt a nem lakott lakások aránya, 2022-re ez az arány 22,5, illetve 26,6 százalékra nőtt … Részletek A befektetői tevékenység, a dzsentrifikáció nyomán a két kerület lakossága fokozatosan kicserélődik, és épp azok a kevésbé tehetős társadalmi rétegek szorulnak távolabbi, infrastrukturálisan kevésbé ellátott városrészekbe, amelyeknek a megélhetése a belváros közelségét igényelné. E komplex, társadalmi-tér- gazdaságtani probléma Latin-Amerika számos, Magalhães által említett nagyvárosában is jelen van.

A könyv felépítése egyszerű, letisztult: öt fejezetből áll, melyek közül az elsőt és az ötödiket Magalhães írta, a második–negyedik fejezet pedig a latin-amerikai várostervezésre, lakáspolitikára specializálódott további szakértők munkája. Az első fejezetben Magalhães röviden ismerteti Latin-Amerika és a Karib-térség urbanizációjának történetét. Célja a könyv fő témáinak előzetes áttekintése, előrevetítve a lakhatási és nyomornegyed-rehabilitációs politikák megalkotásával és végrehajtásával kapcsolatos főbb kihívásokat és kritikus szempontokat, s megvizsgálva e politikák fontosabb következményeit a lakosság életminőségére nézve. Magalhães szerint a régióban megjelenő vonatkozó politikák alapvetően három fő beavatkozási forma kombinációit alkalmazzák:

1. a kormány által irányított és támogatott szociális lakhatási programok közvetlen biztosítása;
2. piaci alapú, keresleti oldali támogatások, amelyek gyakran nyomornegyedek megszüntetésével párosulnak;
3. nyomornegyedek rehabilitációja.

A fejezet bemutatja a könyvben tárgyalt három ország kiválasztásának főbb motívumait és a lakhatáson túli kvantitatív és kvalitatív tényezőket. E szakasz egyedüli hiányossága, hogy a műben később számos alkalommal előforduló serviced land fogalmát nem határozza meg teljes pontossággal. A szerző e kifejezésen lényegében olyan városfejlesztésre alkalmas területet ért, mely jó közlekedési hálózattal, kényelmi szolgáltatásokkal és közösségi terekkel van ellátva.

A második fejezet szerzője, Roberto Moris építész, várostervezési és gazdálkodási szakértő Chile példáját mutatja be, ugyanis a régióban ez az ország érte el a legkomolyabb eredményeket a lakhatás és az alapvető infrastruktúra hiányának csökkentésében. A piaci alapú lakhatási modell mindazonáltal nem volt képes kezelni a városi szegénység számos aspektusát, aminek nyomán a 2000-es évek közepén az ország az integrált, részvételen alapuló megközelítés előmozdítása érdekében az átfogó tervezés irányába tett lépéseket. Chile a lakhatás biztosításán túlmutató, inklúziót támogató megoldásokat is meghonosított. A kormány által végzett átfogó tervezés nem minden- áron a lakhatás biztosítását tekinti a közpolitikai beavatkozás fokmérőjének, alapvetően befogadó és élhető városok kialakítására törekszik. Felismerve a korábbi lakáspolitikák negatív társadalmi-gazdasági hatásait (társadalmi-térbeli szegregáció, a felépített lakásállomány rossz minősége) Chile 2002-ben a Programa de Recuperación de Barrios (Városrész-helyreállítási Program), az eredetileg Quiero Mi Barrio (Szeretem a környékemet) néven futó program létrehozása mellett döntött. Ez egyfajta etalon lett azáltal, hogy a politika figyelmét a kedvezményezett családok várostervezési kapacitásának megerősítésére irányította. Chilében a több ágazatot átfogó, szélesebb körű finanszírozási mechanizmusokat és jobb kormányzást biztosító partnerségek fokozatosan felváltották a központosított állami lakásszektoron és kizárólag ágazati szintű intézményi kultúrán alapuló politikákat.

Fernanda Lonardoni a nemzetközi fejlesztésekre, a városi informalitásra és az alacsony jövedelmű lakhatásra specializálódott kutató. A könyv harmadik fejezetében Brazília példáját taglalja: itt az állam a 2000-es évektől kettős megközelítést alkalmazott, és egyszerre célozta a favellák által biztosított életkörülmények, közszolgáltatások javítását, valamint – szigorúan ellenőrzött költségek és alacsonyabb támogatás mellett – új lakások biztosítását, ezáltal gátat szabva a városok további informális terjeszkedésének. E modell számos kihívással néz szembe: beszerzési és állami engedélyezési nehézségek, a megfizethető földterületek hiányából adódó informális városnövekedés, alacsony színvonalú tervezés és lakásminőség a szigorú költségvetési korlátok miatt. Brazília egyike azon kevés országnak, amely nemzeti nyomornegyed-rehabilitációs programot vezetett be. A korábban említett kettős megközelítés ugyan növelte az önkormányzatok beruházási kapacitását, a két legfontosabb állami program, a Programa de Aceleração do Crescimento (PAC Favela, Növekedésgyorsító Program) és a Minha Casa Minha Vida („Én otthonom, én életem”) ilyen léptékű kiterjesztése nem lett volna lehetséges az érintett szereplők és a kormányzat összehangolt erőfeszítései és elkötelezettsége nélkül. A jól megközelíthető telkek hiánya azonban továbbra is az egyik fő akadálya az alacsony jövedelműek számára hirdetett lakhatási programok sikerének. További problémát jelent a kereskedelmi és a szociális szolgáltatások szűkös rendelkezésre állása e projektekben, illetve az önkormányzatok esetében a magas színvonalú projekttervek kidolgozásához és kivitelezéséhez szükséges szakértelem hiánya.

Patricia Acosta Restrepo a bogotái Rosario Egyetemen a városi tanulmányok és tervezés professzora. Az általa írt negyedik fejezet Kolumbia, azon belül is két város, Bogotá és Medellín példáját mutatja be. Erős intézményeikkel, pénzügyi lehetőségeikkel és a kedvező politikai környezetnek hála e két város figyelemre méltó eredményeket tudhat magáénak az innovatív területi tervezés terén. Azonban e pozitív eredmények, melyek alapvetően a progresszív helyi politikai környezettel és átfogó városfejlesztési eszmékkel forrtak össze, sajnos csak e két városra korlátozódtak, a nemzeti politika egészére nem terjedtek át. Kolumbiában a nemzeti lakhatási politika története három szakaszra bontható, melyek során a közvetlen állami lakásteremtés és a helyi szintű megközelítések váltakoztak. A kormány 2011-ben teljesen átalakította a lakásügyi minisztériumot, és egyetlen szervezeti egységbe tömörítette a megfizethető lakhatással, a városfejlesztéssel és a városrehabilitációval kapcsolatos feladatokat. A területi tervezés, a területrendezés és a városfejlesztés pénzügyi lehetőségeinek kombinációja alkotja azt a területgazdálkodási eszköztárat, amely a kolumbiai önkormányzati tervezési, fejlesztési rendszert sikerre vitte. A vizsgált két városban a polgármesterek a városrehabilitációt a közkiadások elsődleges céljává tették, és az ilyen típusú programoknak az egymást követő mandátum- időszakok során is folytonosságot biztosítottak. Medellín kiváló példája annak, hogyan lehet a meglévő intézményeket nagyobb változtatások nélkül integrált projektek köré szervezni, a lakosságot a nagyszabású városfejlesztési projektek tervezésének, végrehajtásának valamennyi fázisába bevonni. E gyakorlat hozzáadott értéke abban is rejlik, hogy a közösség tagjait az új létesítmények, közösségi terek fenntartására, állapotmegőrzésére is felkészíti. A Medellín által meghonosított új paradigma „társadalmi urbanizmus” néven világszerte ismertté és elismertté vált.

Bogotá legfőbb eredménye ezzel szemben, hogy egy közfeladatot ellátó ingatlanfejlesztő ügynökség (MetroVivienda) létrehozása révén, közvetlen lakásépítés vagy -eladás nélkül tudta biztosítani a projektekhez szükséges megfizethető földterületet s ezáltal az elérhető lakhatást. A MetroVivienda a helyi lakáskínálatot a legalacsonyabb jövedelmű csoportok felé irányította. Az ügynökség részben az infrastruktúra-fejlesztési költségeket is átvállalta, hogy a lakásépítéshez szükséges serviced land költségét alacsonyan tartsa, ezáltal is növelve az elérhető lakóegységméretet. Ezen túlmenően a kivitelező magán- cégek közötti versenyt is előmozdította azáltal, hogy megpályáztatta az egyes projektek kivitelezését. Ez a tervezés és az építés minőségének javítását, valamint a kínált lakások számának növelését is célozta. A nemzeti támogatásokból korábban kizárt legalacsonyabb jövedelmű csoportok hozzáférésének szélesítése érdekében a MetroVivienda olyan helyi támogatásokat biztosított számukra, melyek lehívásához nem volt szükség pénzügyi referenciákra és jelentős családi megtakarításra. A kolumbiai példa úttörő jelentőségét tehát az adja, hogy az említett két városban decentralizált tervezési rendszert vezettek be a földhasználati politikában. Bogotá és Medellín rávilágított, hogy pusztán egy szakpolitikai keret létrehozása nem elegendő a megfelelő lakáskínálat biztosításához, a nemzeti és helyi stratégiáknak is közelíteniük kell egymáshoz, különös tekintettel a lakásteremtéshez szükséges erőforrások elosztására, a nemzeti kormányoknak pedig helyben, az önkormányzatok számára kell megadni a szükséges technikai, pénzügyi segítséget.

A kötet ötödik fejezetének célja azon fő tanulságok és kihívások összefoglalása, amelyek a könyvben bemutatott politikai döntések elemzéséből fakadnak:

1. A latin-amerikai országok lakáspolitikája még a demokrácia és a decentralizáció ellenére is küzd azzal, hogy megfizethető lakhatást tudjon biztosítani.
2. A szabadpiaci politikáknak nem kívánt negatív következményei
3. A politikai erőfeszítések ellenére továbbra is lesznek
4. A decentralizáció nem tette lehetővé az önkormányzatok számára, hogy sikeresen szálljanak szembe az urbanizáció kihívásaival.
5. A régió országai nem tudták kielégíteni a nyomornegyedek rehabilitációjára és a minőségi lakhatásra vonatkozó igényeket.
6. A mennyiség és a minőség dilemmája továbbra is fennáll.
7. A minőségi lakhatás fő akadályai továbbra is a strukturális tényezők.

A három ország tapasztalataiból Magalhães alapvetően két fő konklúziót von le:

(1) A lakhatási politika fókuszát a mennyiség helyett a minőségre, élhető városok kialakítására kell helyezni. (2) A lokáció fontosabb, mint önmagában a lakhatás biztosítása. Magalhães végkövetkeztetése a szegregátumok felszámolását, a városrehabilitációt korábban megkezdő Ferencváros, illetve azt napjainkban csúcsra járató Józsefváros esetében egyaránt érvényes. A két belvárosi kerület hasonló fejlődési pályát követ, és a vizsgált három országhoz hasonlóan küzd azzal, hogy megfizethető lakhatást tudjon biztosítani. A rendszerváltás után megjelenő szabadpiaci politika spekulációs lakásfejlesztésekhez vezetett, melyek ugyan aktívan hozzájárultak a szegregátumok felszámolásához, és sok rossz minőségű, komfort nélküli, túlzsúfolt ingatlanban tengődő lakos életét rendezték, olyan mértékű dzsentrifikációt eredményeztek, hogy az itt maradottak egyre kevésbé képesek megfizetni a kialakuló ingatlanárakat, lakásbérleti díjakat. A két kerületi önkormányzat ugyan számos erőfeszítést tesz a hátrányos helyzetű lakosság társadalmi pozíciójának javítása, integrációjának erősítése, a részvételi tervezés terén, várhatóan még évekig, évtizedekig fennmaradnak egyes szegregációval érintett tömbök, kerületrészek. A két kerület jelentős önkormányzati bérlakásállománnyal rendelkezik, a felmerülő igényeket azonban sem mennyiségi, sem minőségi oldalról nem tudják kielégíteni. A meg- valósított városfejlesztések (sétálóutcák, parkfejlesztések, térfigyelőkamera-rendszer) alapján mindazonáltal egyértelműen kitűnik, hogy Magalhães egyik legfőbb tanácsának szellemében mindkét kerület élhető városrészek kialakítására törekszik.

Magalhães, Fernanda (szerk.): Slum Upgrading and Housing in Latin America,

New York – Washington, D.C., IDB, 2016

Absztrakt

Az 1960-as évek elején amerikai katolikus körökben meghatározó jelentőségű lett az a háborút ellenző és a békét támogató szemléletmód, amelyet olyan tekintélyek képviseltek, mint Thomas Merton és Dorothy Day. Az erőszak elutasításában vezető szerepet játszott Daniel Berrigan jezsuita szerzetes, akit írásai és megmozdulásai a béke ügyének megkerülhetetlen, bár vitatott szószólójává tettek.

Kulcsszavak: erőszakmentesség, béke, Daniel Berrigan, amerikai katolicizmus, háború

DOI: 10.56699/MT.2023.3.10

Immár tizenöt éve, hogy a tekintélyes amerikai Wipf&Stock kiadónál elindult a jezsuita Daniel Berrigan életművének válogatott kiadása, természetesen azért, mert – ahogyan lenni szokott –írásainak nagy része már csak nehezen volt elérhető. A Berrigan név rendkívül sokféle reakciót vált ki azokból, akik ismerik valamelyest a katolicizmusszázadi történetét: Daniel testvére, Philip volt az első amerikai pap, akit polgári engedetlenségért börtönbe zártak, és ebben a kétes hírnévben Daniel is osztozott vele, csak éppen jezsuita kontextusban. Az 1970-es évek elején a jezsuita szerzetest egyenesen üldözte az FBI, és Daniel nemegyszer magára vonta Francis Spellman New York-i bíboros haragját. Szoros kapcsolatot ápolt az amerikai katolicizmus morális iránytűjét fáradhatatlanul helyes irányba állítani próbáló Thomas Mertonnal és Dorothy Dayjel, de mindkettővel adódtak feszültségei. Ugyanakkor arra a kérdésre, hogy mi a véleménye Daniel Berrigan tevékenységéről, szellemiségéről és fellépéséről, az Egyesült Államok alighanem világszerte legismertebb konzervatív katolikus véleményalkotójának tekinthető Robert Barron, Winona-Rochester-i püspök, a Word on Fire [Lángoló ige] nevű online missziós program létrehozója nemrég azt válaszolta, hogy magától értetődően támogatandónak tartja kezdeményezéseit és elgondolásait, csak éppen úgy véli, hogy szellemisége nem tekinthető egyetemes érvényűnek: ilyen emberből néhány vagy egyetlen is elég, mert alapvetően helyes meggyőződései annyira radikálisak, hogy általánossá válva ellehetetlenítenék a társadalmi életet. De mégis ki volt ez a rendhagyó ember, és miért fontos, hogy legalapvetőbb munkái ismét hozzáférhetővé váltak?

Daniel Berrigan 1921-ben született ír gyökerű katolikus család gyermekeként (Philip két évvel később látta meg a napvilágot); 1939-ben belépett a jezsuita rendbe, 1952-ben pappá szentelték, és 2016-ban hunyt el. Nyugodt szívvel kijelenthető, hogy azon gondolkodók és aktivisták közé tartozott, akiket egyetlen eszme és egyetlen meggyőződés mozgatott: az ő esetében a béke feltétlen, megalkuvást nem ismerő és semmilyen érdekre tekintettel nem lévő igénye. Mivel hallatlan mértékű nyilvános figyelemben részesült, érthető, hogy számos kijelentése és megállapítása szinte a nevéhez tapadt, és ezeket oly gyakran idézték, hogy szinte önálló életre keltek. Ilyenek voltak például azok az 1981-ben zajló bírósági tárgyalása során elhangzott kijelentései, melyekkel maga is elismerte, hogy törekvéseinek egyetlen súlypontjuk van:

„Egyetlen üzenetem van a világ számára: nem szabad megölnünk ártatlan embereket. Nem szabad cinkossá válnunk a gyilkosságban. Nem szabad csendben maradnunk, miközben tömeggyilkosságot készítenek elő a mi nevünkben, a mi pénzünkből, titokban. Szörnyű, hogy olyan korban kell élnem, amikor semmi mást nem tudok mondani az embereknek, mint hogy »hagyjátok abba az öldöklést!«. Annyira jó lenne, ha sok más csodálatos dolgot is elmondhatnék az embereknek. Sok más kezdeményezést is szívesen támogatnék. De nem tehetem meg. Nem megy. Mert mindent veszély fenyeget. […] Keresztény nézőpontból nagyon kezdetleges a helyzetünk. Visszatértünk oda, ahonnan elindultunk. Ne ölj; nem szabad ölnünk. Ma minden út ide vezet – ez a legfontosabb” (Berrigan, 1991: 230).

Berrigan abban a tekintetben is jellegzetes gondolkodónak tekinthető, hogy egyetlen gondolatát, egyetlen meggyőződését rendkívül részletesen, szüntelenül új és új nézőpontból, nem szűnő energiával fejtette ki. A Wipf&Stock kiadó életműsorozata csupán tizenkét kötetet tartalmaz, de ez a néhány ezer oldal is rávilágít, milyen sokrétű volt Berrigan munkássága. Terjedelmes önéletrajzán kívül előadások és esszék egész sorát írta meg a béke és a háború különböző kérdéseiről; közel tucatnyi verseskötete jelent meg (már 1956-ban megkapta a neves Lamont költészeti díjat); külön kötetben mutatta be életútjának legfontosabb személyeit; részletesen ecsetelte lelkipásztori tapasztalatait (főként AIDS-betegek gondozásával kapcsolatban); irodalmi érdeklődése Dantéról írt munkájában is megnyilvánult; és több bibliai könyvhöz írt részletes kommentárt, mind az Ószövetség (Teremtés, Jeremiás, Dániel, kispróféták), mind az Újszövetség vonatkozásában (Apostolok cselekedetei, Jelenések). Terjedelmes kötetben olvashatók továbbá öccsével, Philippel váltott levelei (Cosacchi–Martin, 2016) s börtönben töltött hónapjairól ugyanúgy hosszú naplókban számolt be, mint vietnámi útjáról a háború idején.

Ez a mind tevékenységeinek, mind irodalmi alkotásainak szempontjából rendkívül termékeny életutat befutó jezsuita a nyilvános katolikus fellépésnek és a béke katolikus kultúrájának olyan arcát tárja elénk, amely alig ismert Közép- és Kelet-Európában. Ez a fellépés és ez a kultúra először 1967-ben és 1968-ban vonta magára az Egyesült Államok, de valójában az egész világ figyelmét. 1967. október 27-én hajtották végre előzmény nélküli akciójukat az úgynevezett baltimore-i négyek, akik Philip Berrigan vezetésével behatoltak egy katonai dokumentumokat őrző kormányzati irodába, és vérrel locsoltak le számos katonai aktát. 1968. május 17-én került sor az úgynevezett catonsville-i kilencek megmozdulására, akik közel négyszáz katonai aktát gyújtottak fel (egy kémikus ismerősük jóvoltából) házilag készített napalmmal. Természetesen mindkét cselekedet súlyos bűncselekménynek számított, letartóztatások történtek, bírósági tárgyalásokra került sor, s Philip és Daniel egyaránt börtönbe került. Nemcsak a vietnámi háború ellen kívántak tiltakozni, hanem az erőszak, a fegyverkezés és a háború minden formája ellen, s azért váltak kivételessé az amerikai katolicizmuson és az amerikai nyilvánosságon belül, mert hasonlíthatatlanul radikális módszerekhez folyamodtak tiltakozásuk kifejezéséhez. 1980-ban kezdődtek meg a „Plowshare” (Ekevas) mozgalom megmozdulásai, amelyek szintén nem voltak mindennapiak, például nukleáris robbanótöltetekhez tervezett alkatrészeket rongáltak meg a pennsylvaniai King of Prussiában (az eseményről 1983-ban a Berlini Filmfesztiválon is bemutatott filmet is forgattak In the King of Prussia címmel, a Berrigan testvérek főszereplésével). Olyan közösség és olyan szellemi közeg szerveződött körülöttük, amelynek alakjai (Dorothy Day, Jim Forest, Frida Berrigan, Thomas Merton) csak részben váltak ismertté az amerikai kontinensen kívül, jóllehet nem szorul igazolásra, hogy mondanivalójuk, „üzenetük” a legkevésbé sem vesztette érvényét.

Daniel Berrigan nem válhatott volna komoly íróvá és minden provokatív ereje mellett is következetes aktivistává, ha nem lettek volna mélyre nyúló szellemi gyökerei. A legalapvetőbb benyomások 1953-ban és 1963-ban érték Franciaországban, ahol először tanulmányokat folytatott, majd tanulmányi szabadságát töltötte. Kevesen tudják, mennyire megragadták a korabeli francia teológia legkiválóbb gondolkodói, főként a domonkos Yves Congar és a jezsuita Henri de Lubac. Congar nem csupán az egyház hiteles reformját célzó erőfeszítései miatt vált fontossá számára, de azért is, mert francia deportáltak körében végzett lelkipásztori tevékenységet; de Lubac pedig nem csupán azért, mert az elhallgatásra ítéltek közé tartozott, hanem azért is, mert határozottan fellépett a nácizmus ellen, és támogatta a munkáspapok életformáját (de Lubackal egyébként találkozott is) (Polner–O’Grady, 1997: 91). A francia munkáspapokkal kapcsolatos kísérlet Berrigant is megérintette, és sokat merített abból a törekvésükből, hogy az evangéliumot az élet egészen közvetlen, hétköznapi valóságában jelenítsék meg és képviseljék. Szintén mélyen megragadta Teilhard de Chardin gondolatvilága, elsősorban azért, mert azt olvasta ki a jezsuita természettudós és teológus írásaiból, hogy Isten vagy a tényleges és konkrét világ struktúráiban található meg, vagy nem található meg semmiképpen sem. Nem elhanyagolható egyébként a szülői ház hatása sem, hiszen Berrigan apja, aki sikertelenül tört költői babérokra, Syracuse-ban (New York állam) a faji megkülönböztetés ellen fellépő katolikus szervezetet hozott létre (Catholic Interracial Council), ráadásul előfizetője volt Dorothy Day lapjának, a Catholic Workernek, amelynek számait a Barrigan testvérek már fiatalon forgatni kezdték. 1963-as franciaországi szabadsága idején Daniel kelet-európai országokat is felkeresett, eljutott Csehszlovákiába és Magyarországra, ahol megdöbbenve tapasztalta, hogy bizonyos keresztény csoportok a kedvezőtlen körülmények ellenére is megtalálják a módját az életben maradásnak. Fokozatosan felismerte, hogy nemcsak Keleten, de Nyugaton is van torzító hatása a hidegháborúnak, egyoldalú ideológiák itt is, ott is lábra kapnak, s 1964 őszére eljutott a háború és az erőszak teljes elutasításához.

Szellemi gyökereinek szempontjából jellemző, hogy a Wipf&Stock kiadó sorozatában is elérhető, To Dwell in Peace [Békében lakozni] című önéletrajzában a béke kérdését a hagyomány összefüggésébe állítja: „A hagyomány több mint valamiféle morális divat, amely félretehető, ha már nem népszerű, és elővehető, ha úgy kívánja a kor. A hagyomány becses hang, értékes jelenlét, a hagyomány nem más, mint egy személy. A háború elnémította a hangot, jogfosztottá tette a személyt. Az egyház és az állam egyetértett abban, ahogyan háborús időkben óhatatlanul egyet szoktak érteni, hogy a személy kiment a divatból, legalábbis »egy időre«. Nincs ugyanis mondanivalója fegyverek közepette. Mert milyen mondanivalót lehetne is tulajdonítani neki, ha egyszer azt a bizarr parancsot adja, hogy tegyük le a fegyvereket? Hadifogoly lett tehát: hadifogoly lett Jézus. […] De úgy tettek, mintha továbbra is jelen lenne: az egyház továbbra is kínálgatta portékáit. Egészen jól működött a dolog, és érdekes, hogy alig vették észre távollétét. […] A békeszerző Jézus ezer évre kiment a divatból. És ha bátor katolikusok olykor hírnevüket és életüket kockára téve felemelték a szavukat, mint például Hitler idején, sem barátokra, sem támogatásra nem leltek” (Berrigan, 2007b: 203–204). Érthető tehát, hogy különösen közel érezte magához az efféle bátor katolikusokat, például a boldoggá avatott osztrák Franz Jägerstättert, aki szintén jóval nagyobb figyelmet és megbecsülést érdemelne, mint amekkorában részesül.

Nehéz ellenállni annak a kísértésnek, hogy legalább röviden felidézzünk olyan szövegeket Daniel Berrigantől, amelyek szinte szállóigévé váltak, transzparenseken jelentek meg, és molinókon függesztették ki őket a békemozgalommal rokonszenvező tüntetők. 1968 februárjában Daniel Hanoiba repülhetett Howard Zinn társaságában, hogy magával vigyen néhány szabadon engedett amerikai katonát. Az útról beszámoló Night Flight to Hanoi [Éjszakai repülőút Hanoiba] előszavában olvashatók például a következő legendás mondatok: „Elnézést kérünk, barátaink, hogy megtörjük a jó rendet, hogy inkább papírt égetünk, mint gyerekeket. Mert le vagyunk sújtva, és nem tudunk másra gondolni, mint a Felgyújtott Gyerekek Országára. És közben arra a másik gyermekre gondolunk, akiről Lukács, a költő beszél. […] Azt mondjuk, hogy a gyilkosság a rend hiánya. Az élet, a szelídség, a közösség és az önzetlenség az egyetlen rend, amelyet elismerünk. E rendért kockára tesszük a szabadságunkat, a jó hírünket. Elmúlt az az idő, amikor a jó emberek csendben maradhatnak, amikor az engedelmesség eltilthatja az embereket a társadalmi kockázattól, amikor a szegények védelem híján életüket veszíthetik. Azt kérjük a többi kereszténytől, fontolják meg szívükben azt a kérdést, amely éjjel-nappal gyötör minket, mióta kirobbant a háború: »Hány embernek kell meghalnia, mire meghallják a szavunkat, hány embernek kell kínzást, kitelepítést, éhínséget szenvednie, és hánynak kell megőrülnie? Meddig kell még erőszakot tennünk világunk erőforrásain a törvényes gyilkolás szolgálatában? Mikor, mikor fogtok végre nemet mondani erre a háborúra?«”

Ezeken a lapokon Berrigan már bejelentette, mire készül Catonsville-ben. A kormányzati intézményekbe behatoló és hivatalos dokumentumokat megsemmisítő akció érthető módon zavart keltett pacifista körökben, s azokban is bizonyos tanácstalanságot keltett, akik a legmeghatározóbb tekintélyek voltak Berrigan számára: Thomas Mertonban és Dorothy Dayben. 1965-ben a vietnámi háború miatt aggódó papok/lelkészek és laikusok háborúellenes csoportot hoztak létre (Clergy and Laymen Concerned About the War in Vietnam – CALCAV); a csoportnak három társelnöke volt, három közismert és tekintélyes vallási vezető: Abraham Joshua Heschel, Richard John Neuhaus és Daniel Berrigan, majd olyan személyek is csatlakoztak hozzá, mint Martin Luther King, Robert McAfee Brown és Reinhold Niebuhr. Ugyanebben az időszakban jött létre a Katolikus Békeszövetség (Catholic Peace Fellowship – CPF), azt követően, hogy 1964-ben Thomas Merton a békének szentelt lelkigyakorlatra hívta meg Daniel Berrigant és néhány barátját. De a béke érdekében szerveződött szövetségeken már 1965 novemberében repedések keletkeztek: ekkor gyújtotta fel magát tiltakozásul a vietnámi háború ellen az ENSZ New York-i székháza előtt az a Roger LaPorte, aki ugyan Dorothy Day mozgalmának tagja volt, de hátrahagyott feljegyzéseiben többször utalt Berriganre, s ezért főként a CPF-fel hozták kapcsolatba. Az öngyilkossági/önfeláldozási eset után Merton távirati úton követelte, hogy távolítsák el a nevét a CPF támogatói közül, majd Baltimore és Catonsville után is kétségeinek adott hangot az alkalmazott módszerekkel kapcsolatban. Hogyan lehet erőszakos módszerekkel tiltakozni a háborús erőszak ellen – ez volt a fő kérdése, és nyilvánvalóan nem csak benne merült fel. „Nem támogatom a cselekvési módszereiket”, „de megértem a kétségbeesést, amelyből fakadnak” – írta 1968 nyarán (Shannon, 1994: 118), és ez a kétségekkel elegy támogatás a korábbi években is jellemezte. Hasonló kettősség fejeződött ki Dorothy Day állásfoglalásaiban, aki kijelentette, hogy nem tudna részt venni hasonló megmozdulásokban, de csodálja azokat, akik ily módon kockára teszik az életüket, és meggyőződéseikért börtönbe vonulni is készek. Jellemző módon Day még a Catholic Workerben is „élő áldozatnak” nevezte azokat, akik készek elpusztítani „erkölcstelen háborúinkban rabszolgasorba vetett fiataljaink” aktáit (Day, 2021: 278).1 A CALCAV néhány tagjánál hasonló állásfoglalásokkal lehet találkozni. De az is igaz, hogy a catonsville-i ügy tárgyalása alatt Dorothy több száz háborúellenes tiltakozó társaságában jelent meg a vietnámi háborút ellenző jezsuita J. William Michelman templomában, ahol rajta kívül beszédet mondott Noam Chomsky, Abraham Joshua Heschel és Harvey Cox is.

Mindeközben Berrigan a Cornell Egyetemen tanított, s a kurzusai nagy népszerűségnek örvendtek. Bár egyetemi kredit nem járt érte, kétszázan vették fel az erőszakmentességről szóló óráit, sokan jártak a János-evangéliumot elemző kurzusára, sőt a Lear királynak szentelt előadásait is élénk érdeklődés kísérte. Nagyrészt ehhez a tevékenységéhez kapcsolódik bibliamagyarázó munkássága, amelynek számos bibliai kommentár lett a gyümölcse. Érthető, hogy megragadta az erőszakot elszenvedő Jeremiás próféta alakja, a Dániel könyvében erővel kemencébe vetett ifjak hálaéneke, a kispróféták fokozott szociális elkötelezettsége, ahogyan az is érthető, miért éppen The Nightmare of God [Isten rémálma] címmel írt kommentárt a Jelenések könyvéhez. Mindennek megismerésére immár a szélesebb olvasóközönségnek is módja van a Wipf&Stock kiadónál elérhető sorozat révén. Berrigan egész életútja és munkássága azt tanúsítja, hogy tudatában volt a béke árának, s maradéktalan pacifizmusa nem volt naiv. Hogyan is írhatta volna másként a következőket? „Béketeremtőnek neveztük el magunkat, de összességében nem voltunk hajlandók komolyabb árat fizetni a békéért. És mivel csak fél szívvel és fél életünkkel és fél akaratunkkal akarjuk a békét, természetszerűleg tovább folyik a háború, mivel a háború kezdeményezése természeténél fogva teljes körben érvényesül, miközben a béke kezdeményezése gyávaságunk miatt csak szűk körben. Így hát a háborúra teljes akarat és teljes szív és országok teljes élete hajlik, ekképpen pedig ez a hajlam erősebb, mint a békén fáradozó erőtlen kis kívánságok. Azért nincs béke, mert nincsenek béketeremtők. Azért nem teremti meg senki a békét, mert a béke megteremtésének legalább olyan nagy ára van, mint a háború fenntartásának, s a béke megteremtése legalább akkora igényeket támaszt, legalább akkora felfordulást okoz és legalább annyira könnyen kegyvesztetté teszi, börtönbe juttatja és megöli az embert, mint a háború” (Berrigan, 2007a: 57–58).

Daniel Berrigan: The Nightmare of God: The Book of Revelation; Sorrow Built a Bridge: Friendship and AIDS; The Commandments for the Long Haul; Daniel: Under the Siege of the Divine; The Discipline of the Mountain: Dante’s Purgatorio in a Nuclear World;

The Dark Night of Resistance; Minor Prophets, Major Themes; Whereon to Stand: The Act of the Apostles and Ourselves; To Dwell in Peace: An Autobiography; No Bars to Manhood;

Portraits of Those I Love, Eugene, Wipf&Stock, 2007–2009