Absztrakt

Az ember belső szükséglete, hogy meghatározza önmagát, gondolkodjon önmagáról. Ez az igény valamennyi tudományágban megjelenik. Minden esetben fontos kérdés, hogy az adott terület képviselői milyen emberkép alapján gondolkodnak, s céljaik, módszereik, eredményeik hogyan viszonyulnak ehhez. Horváth Márk, Lovász Ádám és Nemes Z. Márió A poszthumanizmus változatai – Ember, embertelen és ember utáni című műve átfogó képet ad a poszthumanizmus változásairól. Filozófiai, esztétikai megközelítéseken keresztül járja körbe, értelmezi a meglévő emberképfogalmakat, magyarázza a mögöttes tendenciákat, s kontextust teremt a fogalmak mélyebb megértéséhez. A recenzió néhány gondolat mentén reflektál a mű alapkérdésére, és biztat a különböző emberképek megismerésére.

Kulcsszavak: poszthumanizmus, transzhumanizmus, technológia

DOI: 10.56699/MT.2024.4.10

„Mi a tudomány? Anita!

– A legkomolyabb dolog, mely mégis nevetséges.”

(Tudósok zenekar, 1993)

Ha jobban belegondolunk, a legfontosabb kérdéseket már gyerekként feltesszük. Mi az élet értelme? Hogyan jött létre az élet? Mi a végtelen? Hogy lehet megérteni a világot és végtelenségét? Mi az életem értelme? Ha van Isten, őt ki teremtette? Mi az idő? Hogyan lehetek biztos abban, hogy létezem, és nem csak valakinek az álma vagyok? Gyerekként még remélhettük: ha eleget tanulunk, olvasunk, gondolkodunk, előbb-utóbb mindenre lesz válaszunk. Később felmerülhet bennünk, hogy valahol valaki bizonyára tudja a választ, s esetleg van egy könyv, amelyben mindez tételesen le van írva, csak meg kell találni, el kell olvasni.

„Mi a tudomány? Igor!

– A tudomány művészet.”

(Tudósok zenekar, 1993)

Később, iskolai tanulmányaink során abban reménykedhetünk, hogy esetleg egy természettudományba beleásva magunkat a jelenségek mélyére jutunk, teljesen egzakt módon, a képletek és számok szintjén az egész egyenlet megoldódik, és megtudhatjuk végre, hogy mivel egyenlő X. Majd kétségbeesünk, hogy ehhez talán nem vagyunk elég okosak, esetleg csak a zsenik érthetik meg, hogy a világ miért pont ilyen és mivégre, és zseni híján bukásra vagyunk ítélve. Ilyenkor felmerülhet bennünk, hogy a művészet felé fordulunk. Talán majd az segít…

„Mi a tudomány? Lívia!

– A tudomány a világűr.”

(Tudósok zenekar, 1993)

Ahogy telik az idő, azzal kell szembesülnünk, hogy egy kérdés mindig újabbakat szül, hogy minél inkább tágítjuk a horizontot, annál több mindent kellene tudnunk, ami lehetetlen. Egyvalami egyre biztosabbá válik, hogy alázatosan kell figyelni, hallgatni, és még alázatosabban következtetéseket levonni. Azonban a vágyunk azzal kapcsolatban, hogy létezik egyfajta abszolút igazság, melyben a dolgok rendje és rendeltetése teljesen világosan megmutatkozik, még tartja magát.

„Mi a tudomány? Ferenc!

– Intézményesített tanácstalanság.”

(Tudósok zenekar, 1993)

Sok tudós, filozófus nagy műve lesz ránk hatással ezen az úton, s csodáljuk a rendet, amelyet maguk köré építettek. Bizonyos tudományágakkal való találkozásaink során úgy érezzük, az egyediségben rejlik a titok, és csak úgy érdemes általánosságokat megfogalmazni, ha sosem feledkezünk meg az egyediről, a különlegesről, a többség által „normálisnak” tekintettől való eltérésről. Akkor a jelenségek mélyére ásás azt jelentheti, hogy megismerjük egy másik ember valóságát, érzékelését a körülöttünk lévő világról. Van, hogy azt várjuk, a gyakorlat és a tudomány között szoros kapcsolat legyen. Hiszen végső soron a tudomány is szolgálat, melynek egyik célja, hogy jobbá tegye a világot.

„Mi a tudomány? Krisztián!

– Kiömlik a lélek.”

(Tudósok zenekar, 1993)

A megismerés útján gyakran eljön egy olyan pont is, amikor leginkább azt szeretnénk, ha a tudomány segítségével elősegíthetnénk egy elfogadóbb társadalom kialakulását, a szolidaritás alapvetésként való megjelenését, hogy az empátia mindennapos legyen. Valódi közösségek jelenlétét, ahol mindenki értékesnek számít. A nagy kérdésekkel kapcsolatban pedig megmarad a nyugtalanság, a nagy elvárás, hogy valahol, egy papírfecnin vagy egy eldugott könyvben talán minden kérdésre ott a válasz. Hisszük, hogy valahol valakinek már egyszer kijött, hogy mennyivel egyenlő X a legnagyobb filozófiai kérdések esetében is. Ráadásul úgy, hogy ez könnyen megérthető, befogadható, egyszerű. A tudományban azonban rendkívül kevés dolog egyszerű.

Emberképünk

A kilencvenes évek elején Francis Fukuyama (2024) a történelem végéről beszélt, az azonban nem jött el. A filozófusok Platóntól napjainkig keresik az ember mibenlétének lényegét, mely keresésben szükségszerűen jön el időről időre az a pillanat is, amikor az „ember végét” fogalmazzák meg. Ehhez a véghez azonban többféleképpen is el lehet érni, a vég ugyanis nem feltétlenül jelenti a megsemmisülést, a teljes eltűnést. Az ember átalakulásáról, változásáról számos sci-fi szól, a poszthumanizmus, transzhumanizmus témája pedig olyan határmezsgye, ahol a tudomány és az írói fantázia közös halmazra talál. Ezen a határmezsgyén lelhetjük meg a kérdést, hogy milyen változások jelentenek bizonyos szempontból valamilyen véget, és jelölnek új kezdetet az ember fogalmának meghatározásában. Különösen igaz ez a 19. század második felétől, amikor is a technológiai fejlődés oly mértékben lendült meg, hogy az általa felvetett etikai kérdésekre még nem volt képes válaszolni az emberiség, sőt, bizonyos kérdéseket feltenni sem mer. A ma emberének folyamatosan azzal a Robert Sheckley-féle (1992) gondolattal kell szembe- néznie, hogy „most van a jövő”, és ez a jövő számos alapkérdést renget meg emberségünket, emberi mivoltunkat tekintve.

A poszthumanizmus változatai – Ember, embertelen és ember utáni című átfogó mű szerzői különböző kontextusokban vizsgálva felrajzolják a poszthumanizmus mögött rejlő gondolatiságot; értelmezik és átértelmezik a témához hozzájáruló szerzők gondolatait, hatásait. Fejezetről fejezetre tehetjük fel magunknak újra a filozófiai antropológiai alapkérdést: Mi az ember? Mitől ember az ember? Úgy tűnik, korunkban erre egyre nehezebb választ adni, és a technológiai fejlődés is újabb kihívások elé állít minket ezzel kapcsolatban.

Amikor az ember önmagáról gondolkodik, adja magát, hogy először biológiai mivoltában elemezze létezését. Itt is azonnal beleütközünk a gondolatba, melyet Babits A lírikus epilógjában fogalmaz meg, hogy amikor mi magunk vagyunk a vizsgálódás alanya és tárgya is, amikor azzal vizsgálok, amit vizsgálok, akkor vajon feltörhető-e egyáltalán az a bizonyos dió. A technológiai fejlődés nyomán sajnos erősen fenyegeti az emberiséget a hübrisz, amikor is azt képzeljük, mindenre képesek vagyunk, bátran belenyúlhatunk a magunk és a természet folyamataiba, megfejthetjük DNS-láncunkat, feltörhetjük „kódjainkat”, beleavatkozhatunk felépítésünkbe.

A kötet szerzői szóvá teszik, hogy az információs forradalom, a kibernetika és a mesterséges intelligencia fejlődését látva szembesülnünk kell azzal, hogy „az élet fogalma a 20. században radikális átalakuláson” ment keresztül (Horváth et al., 2019: 190). A tudományos kutatások nagy része adathalmazként tekint az emberre, amivel eljutunk ahhoz a ponthoz, hogy az élet fogalma leválasztódik a test fogalmáról. Az élet digitális kódokká alakítása, az ember számítógépes hálózatokba való feltölthetősége számos sci-fi történetét is alakítja, és újszerű kibernetikai poszthumanista világot hoz létre, mely túlmutat az organikus élet határain. A virtuális terek, a mesterséges intelligencia, technológiai függőségünk úgy vett körbe minket, mint a forrósodó víz a békát a fazékban, s amíg néhány évvel ezelőtt nevettünk bizonyos technikai eszközök lehetőségén, ma már ezek az életünk részei. Velünk vannak nap mint nap, befolyásolják döntéshozatalunkat, hogy mit gondolunk magunkról, a másik emberről, a körülöttünk zajló eseményekről. A szerzők felhívják a figyelmünket arra a homályba vesző tényre, hogy a kibernetika fogalma eredetileg az irányítás tudományaként lett meghatározva, melynek születését a második világháború idejére tehetjük. Önvezérlő gépek, döntést hozó robotok, fegyverek, gépi tanulás. Rendszerek, melyek működését emberek milliárdjai nem értik. Problémák, melyeket mi hozunk létre, s melyekkel kapcsolatban így a mi kezünkben kellene lennie a válaszoknak is. Olyan gyújtópontok, melyek messze nemcsak az embert mint olyat boríthatják lángba, hanem a körülöttünk lévő világra is drasztikus hatást gyakorolnak. Heidegger már az 1950-es években szóvá tette, hogy a technika kicsúszik az emberiség kezéből, egyre nagyobbra nő, és ezzel kezd irányíthatatlanná válni. Tisztán látta és határozottan figyelmeztetett arra, hogy már az őskori technológiák esetében is megfigyelhető, hogy nem „az ember az irányultság egyedüli forrása” (192). Tetteink hatása sokszor nagy időbeli csúszásokkal fedezhető fel. Elindítottunk egy olyan technológiai szingularitást, amely alapvetően változtathatja meg az élet megjelenési formáit, miközben az ember maga már nem is érti a körülötte hihetetlen sebességgel zajló folyamatokat. Ezzel egy időben pedig folyamatosan mosódik el az ember és a gép közötti határvonal.

A szerzők a kötet elején tisztázzák témájuk alapfogalmait. Az első két fejezet rendkívüli alapossággal, a legfontosabb szerzők elméleteinek összehasonlításával járja körül a poszthumanizmust és különféle változatait, valamint az ember fogalmára kifejtett hatásaikat tárgyalja. Az ember utáni „diskurzuson belül az ember nem egy statikus, harmonikus autonóm egész, hanem egy bizonytalan” (11), áramlásban lévő tulajdonságok összessége. Ha az ember új fogalmának konstruálási folyamatát vizsgáljuk, felmerül bennünk annak kérdése is, hogy az eddigi emberkoncepció minek hatására jött létre, és igaz volt-e egyáltalán az emberiség minden tagjára. A könyv feszegeti azt a kérdést, hogy a humanizmus válsága mögött meghúzódik az a jelenség is, hogy az emberkoncepció sosem volt igazán teljes, mindig is hatottak rá az idő- és térbeli, földrajzi, kulturális, spirituális jelenségek és azok, akik a fogalmat megalkották. 20. századi gondolkodók, köztük Heidegger és Sartre a világháborúk során megtapasztalt embertelenségek miatt bevezették az antihumanizmus fogalmát is, mely a technológiai fejlődéssel összekapcsolódva, a gépszerű, mechanikus racionalitással összefonódva destruktív jövőt vizionál.

A technológia térnyerését említve elérkezünk a transzhumanizmus fogalmához. A transzhumanizmus a technológiára mint lehetőségre tekint, melynek segítségével az ember feljavítható, hibái kvázi kijavíthatók, elérhető állapotnak tekintve a tökéletességet, a betegségektől, hibáktól mentes létezést. A tökéletes test vágya mindig is része volt az emberi létezésnek. A fogyatékosságtudomány, a gyógypedagógia, a filozófiai antropológia a test és az ember fogalmának kapcsolatával a kezdetektől kiemelten foglalkozik. Bár a szerzők nem említik e területeket, érdemes az ott kidolgozott modelleket, elméleteket is párhuzamba állítani a könyv meglátásaival. A funkcióképesség, fogyatékosság és egészség nemzetközi osztályozása (WHO, 2003) alapján készült alábbi komplex ábra jól szemlélteti, hogy amikor a fogyatékosságról gondolkodunk, soha nem elég az egyénre tekintenünk, minden állapot csakis kontextusban értelmezhető, hiszen ott is realizálódik.

1. ábra: A fogyatékosság és a vele összefüggő tényezők az Egészségügyi Világszervezet új felfogásában

Forrás: WHO, 2003

Vagyis a testben bekövetkezett változások meghatározzák, hogy milyen tevékenységekre vagyunk képesek, ami befolyásolja részvételünket a társadalomban. A társadalmi részvételre azonban a környezet is hat, hiszen akadálymentes, hozzáférhető környezetben egy fogyatékos vagy megváltozott állapotú ember részvételi lehetőségének szintje sokkal magasabb lesz, mint egy nem akadálymentes környezetben. Egészségi állapotunk is alapvetően befolyásolja, hogy milyen tevékenységekre vagyunk képesek. De a tevékenységek is, melyeket végzünk, hatással vannak egészségi állapotunkra és testünk strukturális felépítésére. Fizikai állapotunk tehát folyamatos kölcsönhatásban lévő rendszerként értelmezhető.

A fogyatékosságtudomány orvosi modelljének lényege, hogy az ember testében lévő eltérésre hibaként tekint, és az eltérés okozta nehézségeket kizárólag az adott egyénből eredezteti. Így a megoldás is az, ha megjavítjuk az egyénben a hibát, így azonnal megoldódik az ebből következő gond is. A „normális” testhez való közelítés a cél, de ez végső soron egy tökéletes, problémamentes testet fest fel (Könczei–Hernádi, 2015). Ehhez erősen csatlakozik a transzhumanizmus eszméje is, mely – mint említettük – a technológiára olyan lehetőségként tekint, mely végre segít ennek a tökéletes testnek az elérésében. Végre képesek lehetünk fokozni fizikai és intellektuális képességeinket. De ha élünk a technológia lehetőségeivel, ha implantátumokat, protéziseket, mesterséges szerveket, szöveteket építünk az emberi testbe, óhatatlanul felmerül, hogy hol van a határ gépi és emberi, mesterséges és természetes között, s ez hogyan változtatja meg az önmagunkról való gondolkodást. Olyan bioetikai, orvosetikai kérdések adódnak így, melyekre eddig nem sikerült válaszokat találnunk, különösen olyanokat nem, melyek jogilag is megállják a helyüket. Ha a klónozásra vagy bizonyos génsebészeti eljárásokra gondolunk, azonnal beleütközünk abba, hogy bár technológiai értelemben sok mindenre képesek vagyunk már, a mindennapok szintjén, az etikai válaszok megfogalmazásában és a jogi gyakorlat kivitelezésében komoly nehézségek vetődnek fel.

A filozófiai antropológia meghatározó alakja, Arnold Gehlen is sokat foglalkozik az ember biológiai felépítésével Az ember természete és helye a világban (1976) című művében. Könyve elején megfogalmaz néhány olyan fundamentális tézismondatot, melyekből végül kibomlik a gehleni emberkép. Az egyik ilyen tétel, hogy ha az embert részleteiben vizsgáljuk, és különböző tulajdonságait, ismertetőjegyeit vesszük górcső alá, nem találunk semmi specifikusan emberit. Így az ember bizonyosan több, mint tulajdonságainak az összessége. Részleteiben vizsgálva fogyatékos lény, „hiánylény”. Ha összehasonlítjuk az állatokkal, nincsenek magasan specifikálódott érzékszervei, aránytalanul hosszú a gyermekkora, születése után csak hosszú idő elteltével nyeri el felnőtt testarányait. Testnagyságához képest viszont hosszú élettartamra képes, s érdekes, hogy szaporodóképességének elvesztése után kiterjedt öregkort élhet meg. Az állatokkal összehasonlítva talált furcsaságok miatt is ragaszkodik Gehlen ahhoz, hogy az emberből kell megérteni az embert, és nem az állatokon keresztül, s a biológiai meghatározottságokon túl az életvitelt helyezi a középpontba. Az ember kultúrateremtő képességét, azt, hogy képes a körülötte lévő természetet úgy átformálni, hogy az nem determinálja. Nem ő alkalmazkodik a környezethez, hanem azt alakítja igényeinek megfelelően. Mára láthatjuk, hogy ez a természetformáló képesség milyen problémákat generált. S ha az ember saját testére is csak mint formálandó lehetőségre tekint, visszajutunk a nehéz kérdésekhez. Meddig terjedhet ez a formálás? Mit szabad, és mit nem? Mi történik, ha a technológia az embert erőforrássá degradálja? Hogyan kerülhető el, hogy a technológia ne fokozza az entrópiát? A kötet más-más formában újra és újra felteszi azt a fontos kérdést, hogy mi történik, ha az életet adathalmazzá redukáljuk. Hogyan védekezhetünk ennek elidegenítő hatása ellen, és hogy ne zárjuk el az embert a transzcendenstől? Hogy jutottunk odáig, hogy a lehetőségeket nyújtó, életminőséget javító, élethosszt növelő technológia olyan veszélyeket is generált, melyekre még mindig nincsenek válaszaink?

Zárásként

A könyv sok olyan alapkérdést feszeget, melyekkel mindannyian szembesülünk életünk során. Rendkívül fontos azonban, hogy bármilyen tudományággal foglalkozzunk is, végső soron meghatározó, hogy annak milyen az emberképe. Talán nem is lehet igazán mélységében foglalkozni semmilyen kérdéssel, ha nem vetítjük rá azonnal az emberképünkre. Ehhez a reflexióhoz nagymértékben hozzásegíthet minket Horváth Márk, Lovász Ádám és Nemes Z. Márió kötete.

S végezetül álljon itt a ChatGPT válasza arra a kérdésre, hogy mi az ember. Olvasása közben tartsuk szem előtt, hogy semmi olyan nincs a válaszban, amit nem ember alkotott, a ChatGPT-t is az ember alkotta, viszont a ChatGPT mögött lévő programkódot csak igen kevesen lennének képesek értelmezni.

„Fogalmazd meg nekem, hogy mi az ember!

A ChatGPT ezt mondta:

Az ember egy tudatos, gondolkodó, érzelmekkel rendelkező lény, aki képes önreflexióra és szociális kapcsolatok kialakítására. Biológiai szempontból az ember a Homo sapiens fajhoz tartozik, az emlősök közé sorolható, és kiemelkedik az állatvilágból az összetett agyának, fejlett kommunikációs képességeinek, valamint kreatív és problémamegoldó képességeinek köszönhetően. Az ember törekszik megérteni a körülötte lévő világot, önmaga helyét benne, és értékrendeket alakít ki, hogy irányítsa életét. Kulturális, társadalmi, érzelmi és spirituális vonatkozásban is fejlődik, folyamatosan formálva és átalakítva környezetét, miközben az evolúció terméke, és része a természeti világ komplex rendszerének” (letöltve: 2024. 10. 14.).

Horváth Márk – Lovász Ádám – Nemes Z. Márió: A poszthumanizmus változatai – Ember, embertelen és ember utáni, Prae.hu Informatikai és Kommunikációs Kft., 2019

Absztrakt

Jelen tanulmányban a poszthumanizmus mint gondolkodási stílus egyik különleges alkalmazási területére hívom fel a figyelmet: a poszthumanista ápolás mint új etikai praxis lehetőségére. A modern betegápolás és beteggondozás intézménye a humanista ideológiai struktúra által meghatározott. Rendszerint olyan fogalmak kerülnek előtérbe az egészségüggyel kapcsolatos szakmai diskurzusokban, mint a „személy- és betegközpontúság”. A poszthumanista gondoskodás (posthuman care) hívei szerint téves az emberközpontú szemlélet. Az antropocén korszakban olyan természeti és társadalmi jelenségek idején élünk, amelyek szükségessé teszik a szemléletváltást. A poszthumanista gondoskodás túlmutat az emberi fajon: egy beteg bolygón képtelenség igazi „gyógyulásról” beszélni. Olyan gondoskodás szükségeltetik, amely áthágja az egyén- és emberközpontú egészségügyi rendszer határait. A humánkomposztálás lehetőségét vetem fel, mint planetárisan integrált poszthumanista gondoskodásgyakorlatot.

Kulcsszavak: egészségügy, gondoskodás, ökológia, poszthumanizmus

DOI: 10.56699/MT.2024.4.6

Jelen tanulmány számot vet a poszthumanista ápolás mint új etikai praxis lehetőségével. Ez a fogalom magyarázatra szorul, hiszen a modern betegápolás és beteggondozás intézménye par excellence humanista keretekben fogant, és – Magyarországon és másutt egyaránt – még mindig döntőrészt a humanista ideológiai struktúra által meghatározott. Rendszerint olyan fogalmak kerülnek előtérbe az egészségüggyel kapcsolatos szakmai diskurzusokban, mint a „személy- és betegközpontúság”. A legelterjedtebb szemlélet értelmében még befogadóbbá, „ügyfél- és betegbarátabbá” vagy „személyközpontúbbá” kellene tenni a fennálló egészségügyi rendszert. Azonban a poszthumanista gondoskodás (posthuman care) paradigma hívei szerint alapvető módon téves az emberközpontú betegápolási szemlélet. Nem létezik elszigetelhető, atomisztikus emberi szubjektum („beteg”), amely megelőzné a kórházi ellátás folyamatának meg- kezdését: sokkal inkább hibrid konstrukció, intézményi és természeti összetevőkből megalkotódó „asszemblázs” az a lény, amelyet „betegként” kategorizál az egészségügyi rendszer. Olyan természeti és társadalmi jelenségek idején élünk, amelyek szemléletváltást tesznek szükségessé, beleértve a humanizmus mint hatalmi struktúra felszámolását. Az antropocén korszakban krízisek konvergenciáiról beszélhetünk (antropogenikus klímaváltozás, energiaválságok, geopolitikai feszültségek, pandémiák), amelyek felszámolják a bent/kint, társadalom/természet, ember / nem ember, szerves/mesterséges kategóriák ontológiai érvényét. Míg a modern, humanista betegápolás számára a gyógyítás folyamata egyén- és emberközpontú, addig a poszthumanisták egy holisztikusabb szemlélet fontosságára hívják fel a figyelmet. A gondoskodás és gondozás szükségképpen túlmutat az egyes betegen, de még az emberi fajon is: megannyi egyéb ágens – beleértve technológiai és biológiai tényezőket – is közreműködik a gyógyítás folyamatában, ám a poszthumanista gondoskodás hívei a planetáris dimenzió fontosságára is hivatkoznak. Egy beteg bolygón képtelenség bármilyen tényleges „gyógyulásról” beszélni; olyan gondoskodás szükségeltetik, amely áthágja az egészségügyi rendszer funkcióspecifikus határait. Tanulmányom végén az erdei temetkezés és a humánkomposztálás lehetőségét vetem fel, mint lehetséges konkrét, holisztikus, planetárisan integrált poszthumanista gondoskodásgyakorlatokat, amelyek keretében az egyén (mindig is porózus) testi határai mintegy megnyílhatnak az „ökológiaivá válás” irányába. Ez lehetővé teheti számunkra a bolygó biodiverzitásáról való posztumusz gondoskodást.

A poszthumanista szempontrendszer

Évtizedekkel a poszthumanista fordulatot megelőzően Charles Hartshorne amerikai teológus a humanizmust „a valóság legalacsonyabb és legmagasabb szintjeivel való szimpátián alapuló részvétel tagadásaként” definiálta (Hartshorne, 1937: 315). A humanizmus az emberi faj szeparatizmusaként jellemezhető: minden formájában az emberi faj kiváltságosságát, kitüntetettségét és egyedülállóan természetietlen voltát hirdeti. Noha számos pozitív vívmány köszönhető a humanizmusnak, például az emberi jogok vagy az emancipáció eszményei, ezek a gyakorlatban mindig valamely embercsoport javát szolgálták, tágabban pedig az emberi faj önzését. A felvilágosodással kiteljesedő modern humanizmus szükségképpen részrehajló, ez eredendő sajátossága (Braidotti, 2013). „Emberiként” jellemezhető az a létmód, amelynek alanya azt képzeli, hogy függetlenítette magát a természeti meghatározottságok alól.

Csakis az emberi faj képes fenntartani és meghatározni magát munka révén, vélte még Locke és Marx (Lichtman, 1990). Ma már tudjuk, hogy ez téves nézet volt: a nyugati humanista örökség toxikus utóhatásai máig velünk élnek, a természethez való instrumentalizáló és pusztító szemléletmód alakjában. Az ökofeministák nézetében a humanizmus eredendően bűnös és elvetendő, mert a természet leértékelésével az elnőiesített természet fölötti „racionalista” férfiuralom intézményesülését tette lehetővé – valamint a nem egészen emberiként elkönyvelt nők, munkásosztálybeliek és gyarmatosított népek elnyomását is (Kiss, 2022; Lovász, 2022; Merchant, 1980; Plumwood, 1993; Salleh, 2019). Ugyanígy az állati felszabadítás hívei a humanizmust és a tőle elválaszthatatlan „fajizmust” okolják a példátlan mértékű szenvedéssel együtt járó ipari állattartás kialakulásáért (Singer, 2019; Széplaky, 2023). Hasonlóképpen a növényi lét leértékelését, a „növényvakságot” is kritika tárgyává teszi a kortárs poszt-antropocentrikus filozófia (Borsos, 2018; Marder, 2013).^[1]Megemlítendő a Fugában 2023 óta zajló „Növényvakság” beszélgetéssorozat, amely produktívan körüljárja a növényvakság fogalmát a legváltozatosabb közelítésekben, … Részletek Ezenfelül a humanizmus a posztkolonialista szemlélet hívei szerint felelős az episztemicídiumért (epistemicide), a nem nyugati tudásformák leértékeléséért, a tradicionális tudásformák háttérbe szorításáért (Bennett, 2007; Phiri, 2024). Annak érdekében, hogy kiléphessünk az emberi megismerőt kitüntető modern antropocentrizmusból, szakítanunk kell a „fehér episztemológiával”, amely a számszerűsíthető, racionalizált tudás formájában monopolizálná és korlátozná a legitim(ként kezelt) ismeretek körét (Prescod-Weinstein, 2020).^[2]Ebből persze nem következik, hogy a „szubaltern” szubjektivitáspozícióknak mindig, minden körülmények között igazat kell adni, „mindössze” a különböző – emberi és nem emberi … Részletek

Jelen kontextusban a gondoskodás poszthumanista fogalmát kívánom kifejteni, tehát olyan típusú etikának a megalkotásához kívánok hozzájárulni, amely a gondoskodás fogalmát kitágítaná az emberi fajon túlra. Mire törekszik a poszthumanista gondolkodás? A poszthumanizmusnak számos irányzata létezik, ezek közül a leginkább említésre méltó a kritikai poszthumanizmus, a spekulatív poszthumanizmus és a nonhumanizmus (Horváth–Lovász–Nemes, 2019). Valamennyi irányzat jellemzője az antropocentrizmus, valamint az önmagában fennálló, tisztán emberi „lényeg” elvetése: ahogy Cary Wolfe fogalmaz, a poszthumanisták azt vallják, hogy „nem létezik tiszta választóvonal az emberi és nem emberi között” (Wolfe, 2018: 358). Minimális közös nevező az antropocentrizmus, vagyis az emberi kitüntetettség eszméjének az elvetése. Taktikáikban és módszereikben eltérő, ám normatív elkötelezettségeiket tekintve közös irányba mutató irányzatokról beszélhetünk tehát. A poszthumanizmus, emeli ki Francesca Ferrando, szakítást jelent bármilyen kitüntetettséggel: „…a poszthumanizmus túl van minden központosításon, abban az értelemben, hogy az érdeklődésnek számtalan területét, lehetséges fókuszát ismeri el; a középpontnak mint olyannak a legitimitását hatályon kívül helyezi, legyen szó hegemón vagy szubverzív centrumokról” (Ferrando, 2018: 400). Középpont nélküli világképet jelent. Miként Wolfe hangsúlyozza, a poszthumanizmus „poszt” jelzője nem jelenti azt, hogy a poszthumanisták hinnének az emberivel való visszafordíthatatlan „szakításban”. A poszthumanisták, ellentétben a transzhumanistákkal, nem hisznek a nagy cezúrákban vagy bármilyen történelmi „haladásban”, ugyanakkor fenntartják a materializmus és realizmus téziseit: „…a poszthumanizmus az én értelmezésemben egyáltalán nem poszthumán abban az értelemben, hogy hinne bármilyen »utániságban« vagy a testi létünk meghaladásában – csak poszthumanista, abban az értelemben, hogy szembeszáll a testetlenség és autonómia fantáziáival, amelyeket magától a humanizmustól örököltünk” (Wolfe, 2010, xv). A poszthumanizmus minden változata tagadja az autonóm emberi szubjektum képzetét.

A kritikai poszthumanizmus hívei mindenekelőtt a humanizmushoz és a felvilágosodáshoz köthető modern emberfogalom felülvizsgálatára vállalkoznak. A kritikai poszthumanizmus bírálat tárgyává teszi mindenekelőtt „a liberális humanizmust, amely egy olyan társadalomképpel dolgozik, amelyben egyenlő helyzetben lévő autonóm cselekvők gyakorolnak racionális tudományos kontrollt mások felett”, valamint az ezzel szervesen összefüggő, eurocentrikusnak vélt emberképet (Bozalek et al., 2021: 3). Rosi Braidotti, a kritikai poszthumanizmus és poszthumanista feminizmus jeles képviselője „a tudat monokultúráinak felszámolását” jelöli ki átfogó célként az irányzat számára (Braidotti, 2021: 116). A felvilágosodás látszólag egyetemes érvényű emberképe mögött valójában hatalmi alakzatot, eurocentrikus ideológiát fedez fel: a nagybetűs Ember „állítólagosan absztrakt eszménye […] valójában hímnemű. Ráadásul fehér, európai, jóképű és ép testű” (Braidotti, 2013: 24).^[3]Minden univerzalizmus hamisságának a belátásához persze nem szükséges kizárólag feminista álláspontot vallanunk. Max Stirner nyomán azt is mondhatnánk, hogy az Ember mint olyan … Részletek

Szemben a kritikai poszthumanistákkal a spekulatív poszthumanizmus hívei a jövőorientáltságot hangsúlyozzák: nem annyira a történetiség foglalkoztatja őket, hanem az olyan ténylegesen ember utáni szubjektivitás eljöveteléről gondolkodnak, amely nyomokban sem fog hasonlítani az emberre. A folytonosságot és az ember továbbfejlesztését hangsúlyozó transzhumanistákkal szemben az „ember utáni” radikális másságát emeli ki David Roden: „…a spekulatív poszthumanizmus (SP) – nem arra vonatkozó normatív követelés, hogy milyennek kellene lennie a világnak, hanem metafizikai állítás arról, hogy milyen lehetne. A spekulatív poszthumanisták számára a poszthumánok olyan technológiai úton előállított létezők, akik már nem emberek. Az SP nem foglal állást a poszthumán életek etikai értékével kapcsolatban. Például nem az ember tökéletesedéseként vagy apoteózisaként értelmezi a poszthumánt” (Roden, 2018: 405). Végezetül a „nonhumanizmusként” vagy „nonhumán fordulatként” értelmezett irányzat már magában foglal egyéb rokon iskolákat, amilyen például Bruno Latour cselekvőhálózat-elmélete, az objektumorientált ontológia (OOO) és az új materializmus (Horváth–Losoncz–Lovász, 2019). A nonhumanisták közös jellemzője a humanista keretek kívülről való kikezdésének igénye, nem emberi létmódoknak a gondolkodásba való bevonása révén: a nonhumanistákat nem a humanizmus belső ellentmondásai foglalkoztatják, mint a kritikai poszthumanizmus híveit, és nem meghaladni kívánják az emberiséget, mint a spekulatív poszthumanisták. Sokkal inkább azt kívánják bebizonyítani a nem emberi létmódok ágenciájáról való gondolkodás által, hogy az emberi mint olyan sohasem létezett zárt egységként (Porpora, 2017: 357). A nonhumanisták szerint sohasem voltunk emberiek.

E rövid összefoglaló aligha tekinthető átfogó képnek. Annyi mindenesetre megjegyzendő, hogy a poszthumanizmus három fő irányzata távolról sem antagonisztikus, és nem határolható el egymástól szigorúan. Noha eltérő szempontok és stratégiák mentén dolgoznak a különböző irányzatok tagjai, konkrét esetekben egybekapcsolódnak e szempontok. Mint látni fogjuk, noha a poszthumanista gondoskodásról szóló diskurzusokban rendszerint a kritikai variáns kerül előtérbe, a spekuláció mint módszer is rendre előfordul ezen etikai szakirodalmakban, továbbá a nonhumán élőlények és tárgyak ágenciájának a vizsgálódás körébe való bevonása is megfogalmazódik igényként. A kritikai, a spekulatív és a nonhumán ágenseket előtérbe helyező szempontok szimbiózisát figyelhetjük meg tehát a poszthumán gondoskodást övező diskurzusokban. Egy fenntarthatóbb, igazságosabb és posztantropocentrikus(abb) jövőkép kidolgozásában mindhárom regiszternek fontos szerep jut.

Poszthumanista ápolás: egészségügy a „covidocén” idején

A poszthumanizmus eredetileg az észak-amerikai irodalomtudományban jött létre, Ihab Hassan úttörő tanulmánya nyomán (Hassan, 1977).^[4]Magyarországi kontextusban is az esztétika és irodalomtudomány kereszteződésében érkezett a tudományos mezőbe a poszthumanista gondolat. Mérföldkőként említendő Nemes Z. Márió … Részletek Mára azonban sokkal szélesebb alkalmazási területekre terjed ki a poszthumanista szempontrendszer: a szociológiától az urbanisztikáig, az építészettől a filozófián át a nemzetközi tanulmányokig széles palettáját találjuk a konkrét társadalmi jelenségekre és problémákra alkalmazott interdiszciplináris poszthumanizmusoknak (Cudworth–Hobden, 2011; Vaujany et al., 2024; Garcia, 2024). Többé nem tekinthető az irodalom- és kultúratudományokra korlátozódó neologizmusnak vagy divatnak a poszthumanizmus: a „poszthumántudományok” kreatív módon mintegy áthatják a különböző tudományterületeket.

A poszthumanizmus egyik legérdekesebb konkrét alkalmazási területe a betegápolás és beteggondozás. Elsőre aligha gondolhatnánk, hogy az egészségügy olyan terület lenne, ahol a poszthumanizmus termékeny módon alkalmazható. Emberek gyógyítására szakosodott társadalmi funkciórendszerről beszélhetünk a modern egészségügy esetében, a látszólag leghumanistább szemléletű társadalmi intézmények egyikéről.^[5]Noha persze megjegyzendő, hogy elsősorban vallási eredetű az egészségügy. Például a kórház mint intézmény a korai kereszténységre vezethető Ám a zsidó-keresztény hagyomány … Részletek Amennyiben jól finanszírozott, az egészségügy az egyéni és emberi egészség helyreállítására szakosodó rendszer, egyértelmű céllal – amely a gyógyítás (gondolnánk elsőre). Pontosan ezt az alaptételt kérdőjelezik meg a poszthumanista gondoskodás hívei: a 2020-as évekre a gondozással kapcsolatos szakirodalomban is megjelent a poszthumanista fordulat. Ez aligha tudható be a véletlennek; a Covid–19-pandémia rámutat a modern állam és a vele kapcsolatos jóléti rendszerek, így az állami egészségügyi rendszer fenntarthatatlanságára.

A koronavírus, zoonotikus eredetű patogénként, összefüggésbe hozható mind a globalizációval, mind az antropogenikus klímaváltozással (Harvard T. H. Chan, é. n.). Tudományos konszenzus áll fenn azt illetően, hogy a klímaváltozás felgyorsulása érdemben növeli a zoonotikus eredetű pandémiák esélyét. Ennyiben a Covid–19 az antropocén mint geológiai korszak kórtünete is (Heyd, 2021).^[6]„Antropocénnek” egy olyan földtörténeti korszakot jelölnek az Anthropocene Working Group keretén belül dolgozó természettudósok és társadalomtudósok, amelyben az emberi tevékenység … Részletek Noha sokfajta „-cén” utótagú jelző nőtt ki az eredeti antropocén fogalomból (a magyar nyelvre lefordíthatók közül kiemelendő a „kapitalocén” és a „homogenocén”), jelen kontextusban kétségtelenül a legérdekesebb a „covidocén”, amelyet egy ápolástudományi szakfolyóirat cikkében fejtenek ki a szerzők. Jane Hopkins-Walsh, Jessica Dillard-Wright, Brandon Brown, Jamie Smith és Eva Willis szerint a covidocén kihívást jelent az ápolással mint intézménnyel szemben, és szükségessé teszi, hogy „a dolgok rendjét kibogozzuk és elfeledjük (unlearn) annak érdekében, hogy alternatív valóságoknak engedjünk teret a jelenben/jövőben”, továbbá „spekulatív világépítésre” van szükség (Hopkins-Walsh et al., 2022: 18). A poszthumanista ápolás szerzőink szerint pontosan a fantázia hiányát lenne hivatott pótolni utópikus lehetőségként, amely az ápolástudományt megnyithatja a nem emberi előtt. Visszatérő jelleggel hangsúlyozzák a „társadalmi igazságosság” kiemelt fontosságát, továbbá az „ápolói” és „beteg” státuszok történetiségét, ennyiben tehát a kritikai poszthumanizmus példájának tekinthetnénk cikküket. Ám legalább ennyire fontos szempont számukra a spekuláció: a tényleges jövőépítés számára nélkülözhetetlen eszközt látnak a fikció és „valóság” határát megbontó gyakorlatokban. Hopkins-Walsh és szerzőtársai szerint „a spekulatív etika affirmatív etika” (Hopkins-Walsh et al., 2022: 28). „Ápoláson” poszthumanista szemszögből „mindazon gyakorlatokat érthetjük […] amelyeknek a segítségével fenntartjuk, folytatjuk és megjavítjuk a »világot«, hogy minden (létező) élhessen benne, amilyen jól csak tud” (Puig de la Bellacasa, 2017: 161). A covidocén a planetáris és az egyéni egészség összekapcsoltságát helyezi előtérbe.

Ugyanakkor nagyon nehéz elképzelni, hogy miként ültethető át a gyakorlatba a poszthumanizmus mint egyszerre kritikai és spekulatív etikai projekt. Olyan léptékkülönbségekkel van dolgunk az „egyénként” kezelt beteg, a környezet és a bolygó mint egész kapcsán, hogy könnyen elveszhetünk az absztrakciókban.^[7]Ha az Ember üres absztrakció, akkor a „Bolygó” szintúgy a minden különbséget feloldó univerzalizmus hordozójává válhat. Miként nem létezik egyetemes ember, úgy egyetlen Föld sem … Részletek Hopkins-Walsh és szerzőtársai kiemelik, hogy a poszthumanista ápolásnak sokfajta perspektívát és tudásformát figyelembe kell vennie, miközben az emberi és nem emberi létmódokat és különbségeiket egyaránt tiszteletben tartja (Hopkins-Walsh et al., 2022: 22). Annie-Claude Laurin és Patrick Martin a poszthumanista gondozásról írott cikkükben kiemelik az olyan hatalmi viszonyok megkérdőjelezését, amilyen az ápoló/orvos/szakember, illetve a páciens/kliens/ügyfél kettőssége: a poszthumanizmusnak nézetük szerint minden hatalmi aszimmetria felszámolására kellene törekednie az emberi társadalmon belül is, projektjüket pedig „kritikai poszthumanizmusként” azonosítják (Laurin–Martin, 2024: 2). A kritikai poszthumanizmus, „miközben kétségtelenül politikai álláspont […] alapvetően leginkább mégiscsak etikai jellegű. A gondozás motiválja – emberi és nem emberi létmódok gondozása” (Herbrechter, 2022: 22). Anélkül hogy Laurin és Martin cikkének radikális politikai élét el kívánnám vitatni, ezen a ponton is emlékeztetek a különböző poszthumanizmusok hibrid jellegére. Nem sokkal később ugyanis a szerzőpár a szubjektum nyitottságára hívja fel a figyelmet: „…a szubjektum a poszthumanizmus víziójában nem szuverén, egyéni emberi létező, hanem társalkotás terméke, állati, emberi és gépi társak révén” (Laurin–Martin, 2024: 3). Márpedig ez – akárhogyan is nézzük – nonhumanista pozíció: sohasem vagyunk tisztán emberiek, mindig átfertőznek bennünket a nem emberi létezők is. A poszthumanista világkép értelmében minden létező kisebb vagy nagyobb mértékben hibrid entitásnak, szimbiontnak^[8]A szimbiont fogalma Lynn Margulis biológustól származik (Margulis, 2000). tekinthető, testi határaink pedig bizonytalanok és porózusak (Karpouzou–Zampaki, 2023).

Az Egészségügyi Világszervezet figyelmeztetése szerint 2020-ban a pandémiák korszakába léptünk (Economx, 2023).^[9]Erre vonatkozóan viszont aligha tekinthető kielégítő megoldásnak a létező kormányzási struktúrák kiterjesztése: a „biomedikális Leviatán” intézményesítése csupán … Részletek A covidocén velünk élő valóság, a poszthumanista gondozás pedig egalitárius és decentralizált választ ígér erre a kihívásra. Ahogy Simon Adam, Linda Juergensen és Claire Mallette fogalmaz: „…az emberiség beágyazottsága az élő és önszerveződő anyagba az emberit olyan tényezőként helyezi el, amely se nem kizárólagosan szervező, se nem szervezett” (Adam et al., 2021: 6). Szó sincs arról, hogy az emberiség rendelkezne a természet hatékony, racionális elrendezésének képességével: a természeti folyamatok fölötti technokrata uralom zsákutca, amely nem veszi tekintetbe ökológiai beágyazottságunkat és természetkulturális viszonyaink komplexitását.

Amikor az ápoló ellátja a beteget antibiotikummal, átmeneti határt szab bizonyos létmódoknak más lehetőségek fokozása végett; viszont ez a bináris döntés (kezelni / kezeletlenül hagyni) eredendően hatalmi szempontok által áthatott, és elkerülhetetlenül kapcsolódik intézményi konstrukciókhoz, amelyek bizonyos állapotokat kórosként, másokat normálisként, egyes létmódokat kiiktatandóként, másokat pedig megőrzendőként kategorizálnak (Smith–Willis, 2020: 72). E kategóriák sohasem tekinthetők örök érvényűnek – a normális és kóros distinkciója maga is történetileg meghatározott (Canguilhem, 2004). A kritikai szempont érzékennyé tesz minket a hatalmi aszimmetriákra (az „ápolói” státusz rendszerint alacsony anyagi megbecsültséggel együtt járó, ám magas társadalmi presztízsű munkát jelöl világszerte), miközben nem feledkezhetünk meg a gondozás ökológiájáról sem, amely befolyásolja az egészségügyi rendszer hatékonyságát (is). A gyógyítás nyitott folyamat, „az affirmatív gondozás pedig sem a páciensről, sem az ápolóról nem szól kizárólagosan – sokkal inkább ezek konvergenciáiról és kölcsönös termelődéséről: ápoló, páciens, egyéb személyzet, család, orvosok, intézmények, környezet, idő, hely, történelem és… és…” (Smith–Willis, 2020: 72–73). Másként fogalmazva a gondozás nem ér véget a beteg test határainál: bolygónk egészére kiterjedő medikalizációt ígér a poszthumanista gondoskodás, szétfeszítve a domináns biomedikális szemlélet diszciplináris határait.

Nonhumán szimpátiák

Könnyen felvethető lenne a szkeptikus részéről, hogy ebben az esetben az ápolói szakma bizonyos képviselői mintegy túlterjesztik szűk, szakmai szemléletüket, és túlzott jelentőséget tulajdonítanak saját területüknek. Továbbá a poszthumanista gondozás átpolitizált volta is kelthet némi kételyt a cinikusabb olvasóban. Mindazonáltal fontos hangsúlyozni, hogy távolról sincs szó a kritikai szemlélet egyoldalú túltengéséről. Jessica Dillard-Wright szerint a „radikális képzelet” legalább annyira fontos, mint a kritikai szempont, ennyiben tehát a spekulációnak is van helye a poszthumanista gondozás kialakulóban lévő elméleteiben (Dillard-Wright, 2022). Éppígy rendszerint megjelenik a nem emberi létmódokra való új érzékenység is. Míg a „személyközpontú” ápolás számára az egyéni beteg jelenti a figyelem középpontját, a poszthumanista gondozás kiemeli a holisztikus szemléletmód fontosságát.

A fentiek alapján kissé homályosnak és empirikusan kevéssé megalapozottnak tűnhet a poszthumanista gondozás mint paradigma, ezért kiemelten fontos konkrét példák bevonása az elemzés körébe. Ebben a vonatkozásban példaértékűnek tekinthető Barbara E. Gibson és szerzőtársainak A posthuman decentring of person-centred care [A személyközpontú gondozás poszthumán decentralizálása] című tanulmánya (Gibson et al., 2021). A személyközpontú ápolás (person-centered care) mint paradigma elégtelenségéből indulnak ki a szerzők. Humanitárius szándékai ellenére ez a típusú szemlélet képtelen megragadni a gondoskodás összfolyamatát: túlságosan adatközpontú, alárendelődik a pozitivista, nyugati, biomedikális, „bizonyítékalapú” orvoslásnak, továbbá a személyt mint olyat „előre formált ágensként” kezeli. Ehelyett a szerzők a „poszthumán kísérletezés” fontosságát emelik ki (Gibson et al., 2021: 294). A poszthumán gondoskodás „az emberek és testek radikális nyitottságát” helyezné a középpontba (Gibson et al., 2021: 295). Másként fogalmazva: nem létezik atomisztikus szubjektum; a páciens teste valójában elrendeződés, az intézményi gyakorlatok és technológiák, valamint az ezekkel komplex módon kapcsolatba lépő ökológiák terméke. A szubjektum decentrálására van szükség, hogy reálisabb képet kapjunk a gondoskodásról mint nyitott folyamatról. Egyáltalán poszthumanista szempontból mit jelentenek az olyan szavak, mint a „felépülés”, a „rehabilitáció” vagy a „képességfejlesztés”? Mi történik, ha nem egy kész, emberi szubjektumot helyezünk a gyógyítás középpontjába?

Szerzőink, akik közül többen is egy rehabilitációs központ alkalmazottjai, egy tizenhat éves fiút választottak elemzésük tárgyául, aki a Duchenne-féle izomdisztrófia (DMD) nevű betegségben szenved. Ez olyan jellegű izomsorvadás, amely – előre láthatóan még sokáig – a jelenlegi orvostudományi és technológiai feltételek mellett gyógyíthatatlan. A páciens kedvenc időtöltése online animesorozatok nézése. Állapota miatt nélkülözhetetlen számára a kerekesszék. Asszemblázst alkot a székkel, viszont aligha hagyhatjuk figyelmen kívül a vágyait. Az összkép korántsem ér véget a rehabilitációs klinika falainál, hiszen az alany elkerülhetetlenül összekapcsolódik az internettel mint virtuális hálózattal, számára az jelent egyfajta szökésvonalat:

„A szék-test-test-michael (a továbbiakban test-szék) animeasszemblázst alkot egy számítógéppel, amely neki örömet okoz. Egy másik vonal mentén az élvezetasszemblázs sajátos típusú test-széket hoz létre: a szék alanyi pozícióját. Az asszemblázs tehát valóságos, megtörtént cselekvés. Sok mindent tesz és csinál, majd szétválik, az alkotóelemek más alkotóelemekbe kapcsolódnak, hogy mást tegyenek és csináljanak” (Gibson et al., 2021: 300).

E mély empátiáról tanúskodó részletből is megtudhatjuk, hogy a poszthumanista szemlélet távolról sem dehumanizáló jellegű. A klinika számára problémaként kódolódnak a páciens vágyai, hiszen új székre van szüksége: ragaszkodik a szabadabb mozgáshoz, viszont ennek kockázatai vannak (vagyis leeshet). A szerzők kiemelik, hogy egy poszthumanista gondoskodásetikának minden elemet, az emberi és nem emberi tényezőket is integrálnia kell. Fontos a tárgyak jelenléte, a különböző típusú kerekesszékek, az alany otthoni környezete, de épp ennyire fontos az internet révén elérhető animesorozatok nyújtotta virtualitás mint szökésvonal is: „…az anime által lehetővé tett virtuális élet a klinikán és a családi életben »problémaként« konstruálódik meg, amelyben a szék »bűnrészes«, ugyanakkor a test-szék mint folyamat egyúttal a mássá válásra nyitott affirmatív aktus is” (Gibson et al., 2021: 301). Az alany, amikor a jövőbeni munkalehetőségek kerülnek szóba, hevesen tiltakozik – nem kíván részt venni bármiféle munkában vagy továbbtanulásban, ezeket értelmetlennek tekinti, csakis animesorozatokat kíván nézni hátralévő éveiben. A poszthumanista gondoskodásnak a szerzők szerint igenis tekintetbe kell vennie a szubjektív vágyakat is, nem elvitatva jogosságukat, és elkerülve a biomedikális „paternalizmust” (Gibson et al., 2021: 301). Ebben a tekintetben a beteg fiú testének visszafordíthatatlan hanyatlása és az egészség vélt „romlása” is relativizálódik. Michael állapota várhatóan nem fog javulni, sőt, betegsége miatt teste egyre inkább felmondja a szolgálatot. De valóban mindent beárnyékoló tényezőként kellene tekinteni a halál közeledtére? Ha elvetjük az atomisztikus és statikus szubjektum képzetét, „a halál sem lehet végpont, hiszen nem létezik olyan individuum, aki meghalhatna” (Gibson et al., 2021: 302). Egységes Michael helyett számos, kisbetűvel írandó „michael” van, aki sokféle módon kapcsolódik (vagy sem) különböző hálózatokhoz. A „fogyatékkal élőként” kodifikált, biomedikálisan konstruált hivatalos „Michael” mellett az iskola és munka imperatívuszai elől a virtualitásba megszökő „kisebbségi” michaelek is fontosak, a poszthumanista ápolásnak pedig a szubjektivitásalakzatok eredendő töredezettségét is figyelembe kell vennie. A produktív, „normális” gyermekkor megtagadása az alany részéről akaratlanul is „elveti a jövőbeniség, önfenntartás és prevenció logikáit, amelyek a klinikai gyakorlatokat máig áthatják” (Gibson et al., 2021: 303).

Könnyen lehet, hogy a halál gyógyíthatatlan rémével szemben az internet is lehet tényleges vigaszt nyújtó gyógymód, virtuális halhatatlanság, amelyen belül szabadabban alakíthatjuk jövőtlen jövőképeinket, becsatornázott, bekapcsolt, decentrált szubjektivitásfolyamokként (Horváth, 2017). Miért kellene önátverésként, önámításként kezelni Michael szökéseit, és nem egyfajta önrehabilitációként, amely visszaadja neki az élete fölötti elveszített kontrollt? Távolról sem dehumanizáló a poszthumanista gondoskodás: lehetővé teszi a beteg ágenciájának visszaszerzését is. A poszthumanista ápolás nyitottságot jelentene a klinikai környezet falait meghaladó vágyak és létformák felé. Szemben a modern kórházzal, amely igyekszik sterilizálni s ezzel elszigetelni a testet a fertőzésforrásoktól, a poszthumanizmus realistább módon viszonyul a valóság hibrid jellegéhez: a test mindig is porózus, és képtelenség egészen elszigetelni magunkat a vírusoktól (Dasgupta, 2021). Nonhumán létezőkkel (kibernetikai hálózatok, kerekesszékek) közösen alkothat önmaga számára új, határokon átívelő életet Michael: „a leendés alkotja a gondoskodást, és hoz létre személyeket, a nyitottság bőségesen óvatos (care-full) etikája révén, amely érzékeny a másként élés produktív lehetőségeire. Amikor a gondoskodást csupán instrumentálisan közelítjük meg, ezzel a biomedikális klienst hiányként konstruáljuk meg, olyan testobjektumként, amely gondozásra szorul” (Gibson et al., 2021: 12). Szemben a főáramú biomedikális szemlélettel a poszthumanista gondoskodás etikája lehetővé teszi, hogy Michael helyzetével ne csupán együttérezhessünk, hanem elfogadhassuk, és visszaadhassuk neki ágenciáját, amelyet más létmódokkal közösen alkot meg, egy más életet, amely végtelenül továbbfolyik a vágyak hálózatain keresztül. Szükségtelen bármilyen klinikai végkimenetelt hozzárendelni Michael szökéseihez, miközben a halál nyomasztó jelenléte is relativizálódik.

Konklúzió

Komposztálni magunkat Terrapoliszban: a planetárius gyógyítás útjai a modern egészségügy után

Az antropocén és a vele összefüggő covidocén idején átértékelésre szorul a modern egészségügyi rendszer. Könnyen lehet, hogy olyan válsággal van dolgunk, amely hosszú távon romba döntheti az egészségügyi rendszereket. Valaha világos célokkal rendelkező, kimeneti és bemeneti modellek által leírható, szelektíven nyitott autopoietikus funkciórendszerként tekintettek az egészségügyi rendszerre (Cordon, 2013). Ahogy Donna J. Haraway feminista tudományfilozófus fogalmaz: „…az autopoietikus rendszerek nem zártak, gömbszerűek, determinisztikusak vagy teleologikusak; de nem is teljesen elég jó modellek” a mai világ leírásához; ehelyett be kell látnunk, hogy „a poiészisz szimbiózis, szimpoietikus, szimpozionális, mindig partneri viszonyban van benne minden, nincsenek kiindulási és később kölcsönhatásba lépő »egységek«” (Haraway, 2016: 33). A poszthumanizmus szakít az autopoietikus, szelektíven zárt rendszerek modelljével. Az önteremtésre és önmeghatározásra fektetett hangsúly helyett Haraway a kölcsönösséget és a hibriditást tekinti egy ténylegesen poszt-antropocentrikus világkép alapjának. Nincsenek diszkrét, zárt egységek.

A poszthumanista gondoskodást Haraway nyomán Hopkins-Walsh és szerzőtársai a „komposztálás” analógiájára gondolják el. Nézetük szerint „az emberi, nem emberi és emberen túli anyaggal való radikális és relációs rokonság tudatosításában segíthet, ha az ápoltakat komposztált, újjászülető testként képzeljük el” (Hopkins-Walsh et al., 2022: 30). Haraway esetében a „komposztálás” termékeny metafora, amely által elgondolhatjuk a mindig szükségképpen hibrid jellegű természetkulturális viszonyainkat. A komposzt létmódok sokféleségét jelöli, „zümmögő, szúró, szívó rajzás, és az emberi nem egy külön komposztkupacban van. Mi humusz vagyunk, nem Homo, nem anthróposz; komposzt vagyunk, nem poszthumánok” (Haraway, 2016: 55). Mint láthattuk, a poszthumanizmus távolról sem ember „utáni” világképet implikál, sokkal inkább az emberit kívánja visszailleszteni a világba. A technológiai utópiák jövőképei helyett a folytonosság és keveredés többfajú „Terrapolisza” tárulkozik fel a komposzt politikai és etikai metaforáján keresztül. Federica Timeto olvasatában „a társfajok társadalma komposztként áll össze – és bomlik le –, végül eltemetve a föld alá, a humuszba az emberi politika testét, amely mindig is a föld fölé törekedett” (Timeto, 2021: 324). A halál és a felbomlás többé nem mindenáron kerülendő biológiai végkimenetelek, hanem termékeny módjai a természetkulturális folytonosságba való beilleszkedésnek.

Ennek tükrében a poszthumanista gondoskodás számára a páciens elhalálozása is más megvilágításba kerülhet. A domináns, adatalapú biomedikális paradigmában a gyógyítás kudarcaként könyvelik el a betegek elhalálozását: utóbbi kerülendő, hiszen rontja az egészségügyi rendszer statisztikáit. Viszont Haraway nyomán a poszthumanista gondoskodás köre kitágítható az emberi testen túlra is. Halálomban is gondoskodhatok közös bolygónk biodiverzitásáról. „Terra pluriverzumában” a tetem nem szűnik meg produktívnak lenni (Haraway, 2016: 11). Otthont adhatunk új fajoknak, és elősegíthetjük a talaj regenerálódását. Joshua T. Barnett szerint ökológiai polgárokká tehet minket a koporsómentes humánkomposztálás mint etikai gyakorlat: „…a komposztálás produktív. A komposztkupacokban a dolgok és lények átalakulnak. Mássá válnak. A testek összekeverednek, és földet csinálnak. Az emberi komposztálás visszahúz bennünket a föld közösségébe, mint egyszerű tagokat és polgárokat” (Barnett, 2018: 27). Erre vonatkozóan magyarországi kontextusban kiemelendő a tatai Emlékerdő kezdeményezése. Itt az elhunytak hamvait lebomló urnákban temetik el az erdőben. Noha a létező magyar jogszabályok és közegészségügyi rendelkezések még nem teszik lehetővé, elképzelhetünk olyan jövőt is, amelynek keretén belül az emberi tetemek organikus lebomlásának is helyet ad a társadalom – a megfelelő tiszteletadás mellett. Önmagunkat hagyni felbomlani, ajándékká tenni, a másikat szolgáló táplálékká alakulni: mi ez, ha nem gondoskodás, részvét és szeretet?