Absztrakt

Ferenc pápa pontifikátusának vissza-visszatérő gondolata a perifériáról, a periferikus léthelyzetekről, valamint a centrum-periféria viszonyról szóló tanítás. A kicsit is figyelmes olvasó jól tudja, hogy a periféria témája nemcsak szociális értelemben, a társadalmak alján/szélén élő tömegek helyzetére való felhívásként jelenik meg az argentin pápa megnyilatkozásaiban, hanem ő mélyebb jelentést is igyekszik adni neki. Ugyanakkor éppen ez a társadalmi tapasztalat az, amely reflexióra indította a korábban Buenos Aires érsekeként szolgáló Jorge Mario Bergogliót. A tanulmány célja, hogy felkutassa e gondolatkör latin-amerikai forrásait, gyökereit, amelyeket a régió egyház- és társadalomtörténetében, valamint filozófiai gondolkodásában érdemes keresnünk. Ennek jegyében az írás bemutatja a latin-amerikai egyház elmúlt száz évének történetét a centrum és a periféria erőterében, az úgynevezett függőségi elméletet, valamint a cent- rum és a periféria viszonyára vonatkozó reflexiót Bergoglio szellemi fejlődésének hátterében, különös tekintettel Enrique Dussel és Alberto Methol Ferré munkásságára, végül pedig ismerteti a Latin-Amerikai Püspöki Tanács (CELAM) vonatkozó reflexióját.

Kulcsszavak: Ferenc pápa, centrum és periféria, latin-amerikai egyháztörténelem, függőségi elmélet, a felszabadítás filozófiája

DOI: 10.56699/MT.2025.1.5

A sokak által ismert és elismert Szent Egyed Közösség alapítója, Andrea Riccardi történész találó megfogalmazása szerint Ferenc pápa megválasztásával „a jelenkor egyházában először történt meg, hogy a perifériáról származó szemlélet és magatartásmód képviselője a központba jutott” (Riccardi, 2019: 17). Véleménye szerint ennek hátterében többek között a központ (elsősorban a római kúria) egyre mélyülő válsága áll, ugyanakkor Riccardi értelmezésében nem Ferenc pápa „találmánya” a periféria tematizálása, ugyanis Róma jelenlegi püspöke egy meghatározó hagyomány elemeként helyezte az egyházi gondolkodás fókuszába a periferikus léthelyzetekről való nyílt és őszinte beszédet (Riccardi, 2023; újabban: Gájer, 2024: 102–128).

Jelen tanulmány célja, hogy miután röviden szintetizálja Ferenc pápa perifériáról szóló tanítóhivatali megnyilatkozásait, annak ered nyomába, hogy a latin-amerikai egyház és társadalom szülötteként Jorge Mario Bergoglio milyen szellemi és kulturális örökség kontextusából beszél a perifériáról. Éppen ezért komplex módon mutatja be azokat az (egyház)történeti, gazdasági, filozófiai és teológiai szempontokat, amelyek így együttesen segíthetik Ferenc pápa perifériáról alkotott víziójának megértését és befogadását – hiszen a dolgozat tézise szerint a latin-amerikai kontextus látásmódja meghatározó módon alakítja a jelenkori pápaságot, és így a katolicizmus „globális arculatát” is megváltoztat(hat)ja.

Ferenc pápa és a periféria

A figyelmes olvasó minden bizonnyal nem siklott el afölött, hogy a jelenlegi pontifikátusnak már az első hónapjaiban kirajzolódtak azok a koordináták, amelyek között Ferenc pápa a perifériáról gondolkodik. A szimbolikus tettek sora mellett – gondoljunk csak első megjelenésére a Szent Péter-bazilika erkélyén vagy első apostoli útjára Lampedusa szigetén – beszédeiben és írásaiban hamar felszínre került a periféria témája. Az egyszerűség kedvéért talán három csomópontban ragadhatjuk meg Ferenc vonatkozó tanítását pápasága első évének megnyilatkozásait vizsgálva. Itt jegyzem meg, hogy az áttekintés figyelmen kívül hagyja a periféria azon vonatkozását, amelyet a menekültek tömegei jelentenek – és éppen azért, mert a téma önmagában is kifejtésre érdemes (erről lásd: Solymári, 2023).

Már-már szlogenszerű megfogalmazás a „kilépő egyház” (chiesa in uscita) képe, amelynek lényege, hogy az egyháznak missziós küldetése során ki kell lépnie önmagából – elkerülve az autoreferencialitás és a teológiai narcizmus betegségét –, a kilépésnek pedig egészen a perifériákig kell hatolnia, hiszen az egyháznak elsődlegesen ott kell felkínálnia az evangélium édes örömét, ahogyan Ferenc pápa a 2013-as konklávét megelőző általános kongregáción, majd Evangelii gaudium kezdetű apostoli buzdításában is kifejtette (Ferenc, 2014; Franziskus, 2013). Az egyház evangelizáló tevékenységével kapcsolatban ugyanakkor a pápa ennél többet is állított, amikor a missziós tanítvány státuszát a perifériára helyezte. Így fogalmazott 2013 júniusában Rio de Janeiróban:

„…szeretem azt mondani, hogy a missziós tanítvány helyzete nem a középpont, hanem a perifériák helyzete: a perifériák vonzásának feszültségében él… beleértve az örökkévalóságot is a Jézus Krisztussal való találkozásban. Ugyanis decentralizál bennünket az, amikor az evangélium hirdetése során »egzisztenciális perifériákról« beszélünk, bár rendszerint félünk kilépni a központból. A missziós tanítvány azonban »decentralizált«: a központ Jézus Krisztus, aki hív és küld. A tanítványt pedig az egzisztenciális perifériákra küldik ki” (Francesco, 2013).

A perifériákról szóló pápai üzenet második csomópontja, hogy egészen a kezdetektől Ferenc pápa elsősorban földrajzi és egzisztenciális perifériákról beszél. Az Evangelii gaudium külön alfejezetben mutatja be a nagyvárosok szélén elhelyezkedő földrajzi perifériák lakóinak szorongatott helyzetét: súlyos szegénység és kirekesztés sújtja őket; az egyháznak elsődlegesen e peremvidékekről felhangzó kiáltást kell meghallania, ellensúlyozva az egyenlőtlenségek és az erőszak terjedését (Ferenc, 2014). Víctor M. Fernández argentin bíboros, a Hittani Dikasztérium jelenlegi prefektusa értelmezésében pedig Ferenc pápa azokat tekinti az egzisztenciális perifériák „lakóinak”, akik nem tartoznak egyházi, kapcsolati köreinkhez, és nem részesei ideológiai horizontunknak, bár elképzelhető, hogy fizikailag közel élnek hozzánk; ők érzelmi és spirituális közelség kifejlesztésére hívnak bennünket, hogy irántuk is képesek legyünk kifejezni a keresztény közösségek szeretetét és megbecsülését (Fernández, 2014; vö. Torralba, 2021). Mindezt pedig elsősorban az teszi lehetővé, ha követjük a pápa felszólítását: időt töltünk el a periférián, hogy magunkévá tehessük a periferiális léthelyzetek tapasztalatát és szemléletét.

Végül harmadikként egy „hermeneutikai elvet” érdemes kiemelni a pápai megszólalásokkal kapcsolatban; erről Ferenc pápa első alkalommal a szerzetesi elöljárókkal való találkozóján beszélt 2013 novemberében:

„Egy dologról meg vagyok győződve: a történelem nagy változásai akkor következtek be, amikor a valóságot nem a középpontból, hanem a perifériáról látták. Ez hermeneutikai kérdés: a valóságot csak akkor értjük meg, ha a perifériáról nézzük, és nem akkor, ha tekintetünket egy mindentől egyenlő távolságra lévő középpontba helyezzük. Ahhoz, hogy valóban megértsük a valóságot, el kell mozdulnunk a nyugalom és a csend központi pozíciójából, és a periféria felé kell vennünk az irányt. A periférián való tartózkodás segít jobban látni és megérteni, valamint helyesebben elemezni a valóságot, elkerülve a centralizmust és az ideológiai megközelítéseket” (Spadaro, 2014: 5–6).

Nem elégséges tehát kimenni a perifériára, és elvinni oda az evangélium vigasztaló üzenetét; nem elégséges pusztán megérteni és befogadni az ott élők tapasztalatát; a perifériáról kiindulva kell szemlélnünk egyházi és társadalmi valóságunkat, engedve, hogy ez a látásmód termékenyítően hasson valóságértelmezésünkre és centrumfókuszú gondolkodásmódunkra.

Az itt csak röviden említett gondolati csomópontok természetesen a későbbi pápai megnyilatkozásokban is felszínre törnek, és 2024-ben a Püspöki Szinódus 16. Rendes Közgyűlését is alapvetően meghatározta a perifériának ez a fajta szemlélete. A továbbiakban azon elemeket tekintem át Ferenc pápa szellemi hátteréből, amelyek meghúzódnak e gondolati ív mögött, és amelyek minden bizonnyal hatással voltak Róma jelenlegi püspökének a perifériáról vallott látásmódjára.

A latin-amerikai egyház történelme és a periféria

A latin-amerikai egyházak koloniális korszakának kezdetén természetesen nagy lendülettel indult meg az egyházi intézményrendszer kiépítése: az első bő évszázad folyamán (1620-ig) létrejött az 1800-ig fennálló püspöki hálózat nagy része, amelynek vezetői a kezdeti időszakban az Ibériai-félszigetről érkező szerzetes papok voltak – az egyházmegyés klérus csak a 17. századtól vált meghatározó szereplővé a szubkontinensen, az egyházi hierarchiába való kreol beépülés pedig csak a 18. században vált jellemzővé. A kezdeti időszak egyházában az apparátus természetesen szorosan kötődött a világi hatalomhoz, politikai és gazdasági értelemben is függött tőle; a püspökök a (spanyol és portugál) korona adminisztrációs rendszerének részévé váltak. Mindez a püspökkinevezésekre is hatással volt, ráadásul a szegényebb területek püspöki székei kevésbé vonzó voltuk miatt sokszor betöltetlenek maradtak (Eördögh, 1998). Itt érdemes megemlíteni Enrique Dussel argentin filozófus és történész megjegyzését, miszerint a koloniális kereszténység időszakában (1492–1808) az egyház nem lázadt fel a gyarmati rendszer ellen, hanem éppen a tized és az adományok révén gazdasági hatalommá vált. Részben ennek köszönhetően az egyház alapvetően nem is bírálta a rabszolgatartás rendszerét, bár voltak e korszakban olyan szent életű tanúságtevők, akik a rabszolgák szolgálatának szentelték az életüket (Dussel, 1977).

A spanyol gyarmati rendszer összeomlása után a katolikus egyház nehéz helyzetbe került, hiszen az 1830-as évek végéig Spanyolország nem ismerte el az új államok függetlenségét, így a Szentszék továbbra is a spanyol királyságot tekintette illetékesnek egyházi ügyekben, tehát a püspökkinevezések kérdésében is. A 19. század közepén XVI. Gergely pápa volt az, aki elismerte az állami függetlenséget, számos egyházmegyét és helynökséget alapított, valamint közel kétszáz püspököt nevezett ki a térségben. Mindez természetesen azt a célt szolgálta, hogy a Szentszék visszaszerezze felügyeletét a latin-amerikai egyházak felett. Mindeközben a 19. században egymást váltó liberális és konzervatív kormányokkal is meg kellett küzdenie az egyháznak, az új alkotmányok ugyanis világosan kimondták az állam és az egyház szétválasztását, amely hatással volt az oktatásra, az anyakönyvezésre, a pénzügyi helyzetre, illetve a szerzetesi és papi utánpótlásra is – számos állam ugyanis igyekezett visszaszorítani a szemináriumok működését (Horváth, 2012; 2023).

Ebből a helyzetből válik érthetővé IX. Piusz pápa szándéka, melynek következtében 1858 novemberében latin-amerikai papi kollégium nyílt Rómában, amely később (1867-ben) a pápa nevét is felvette. XIII. Leó pápa elhatározása a kollégiummal kapcsolatban már nyíltan az volt, hogy általa új latin-amerikai klérust alakítson ki. Hiszen a függetlenedési időszakban egyrészt számos nehézség miatt sok spanyol és egyéb külföldi pap hagyta el a szubkontinenst, másrészt a maradó alsópapság jelentős része átpolitizálódott, és nemegyszer fegyveresen is részt vállalt a függetlenedési harcokban; továbbá a papok életmódja, valamint doktrinális ismeretei is hiányosságokat mutattak (Horváth, 2012).

Visszatérve a római papi kollégium megalapításának körülményeihez a Szentszék stratégiája tehát az volt, hogy a nemzeti egyházi elit formációja révén homogenizálják és romanizálják a latin-amerikai egyházakat. Ez a cél önmagában nem meglepő vagy egyedülálló, hiszen hasonló módon jöttek létre az 1840-es és 1850-es években a belga, francia és észak-amerikai papi kollégiumok. Ugyanakkor a latin-amerikai kollégium helyzete annyiban más volt, hogy nemzetek feletti eszmény mentén szerveződött. Mindenesetre a működését 1858-ban tizennyolc diákkal megkezdő intézmény hosszú évtizedeken át központi szerepet játszott a latin-amerikai egyházi elit nevelésében, valamint a hierarchián belüli kollegiális érzés erősítésében (Solans, 2020). Érdemes hangsúlyoznunk, hogy a kollégiumban tanuló papok hazájukba visszatérve fenntartották Rómában kialakult kapcsolataikat, és így olyan hálózatot hoztak létre, amely ismertségük következtében referenciapontként szolgált a római kúria számára. Ez a papi réteg tehát a római centrum és a latin-amerikai periféria közötti kapcsolattartás kiváltságos szereplőjévé vált (La Bella, 2012). Az 1899-es latin-amerikai plenáris zsinat is ehhez a dinamikához járult hozzá, amennyiben egyrészt egyfajta kollegiális érzést, valamint „csoportidentitást” erősített fel, másrészt azonban a pápai szándék értelmében egy hitbeli, származási és nyelvi egységeszme szolgálatában állt; a két szempont együttes érvényre juttatása azonban nyilvánvalóan konfliktusossá tette a római centrum és a latin-amerikai periféria kapcsolatát (Solans, 2020).

A múlt század közepén, a második világháborút követően XII. Piusz pápa és a Vatikán figyelme egyértelműen megnövekedett Latin-Amerika iránt, amit egy általános „Pacelli-terv” részeként is lehetett értelmezni. A pápa számos módon kifejezte érdeklődését a térség iránt: beszédekkel és üzenetekkel, újabb püspökségek alapításával és így az egyházi hierarchia jelentős kiterjesztésével, majd az 1955-ös riói konferencia összehívásával, illetve a CELAM (Latin-Amerikai Püspöki Tanács) megalapításának jóváhagyásával. Ez az intézmény évtizedekig egyedülálló maradt a katolikus egyház szervezeti és jogi struktúrájában. A pápa végül halála előtt nem sokkal a Latin-Amerikai Pápai Bizottságot is létrehozta. Gianni La Bella szavaival élve: „XII. Piusz pápa az egyház centrális dinamikájának elmozdulását segítette elő, megnyitva ezzel az egyházi geopolitika új szakaszát, hiszen meg volt győződve arról – Walbert Bühlmann kapucinus missziológus későbbi szavaival élve –, hogy a harmadik világ egyháza már a kapuban áll” (La Bella, 2012: 223).

A világegyház figyelme VI. Pál pápasága alatt még inkább fokozódott. Ő számos szimbolikus és gyakorlati gesztust nyilvánított ki Latin-Amerika népei felé; gondoljunk csak 1968-as bogotái (Kolumbia) látogatására az eucharisztikus világkongresszuson. Éppen ezzel a pápai úttal kötötték össze a szintén kolumbiai Medellínben a CELAM konferenciájának megnyitását: a gyűlés témájául a latin-amerikai egyház átalakulásának tanulmányozását tűzték ki a II. vatikáni zsinat tanításának tükrében. Egyes értelmezők szerint ez a konferencia volt a zsinati recepció kollegiális és szinodális megvalósulásának szinte egyetlen példája a zsinat utáni első évtizedekben (Luciani, 2018). Medellínben mintegy életre vált a Gaudium et spes kezdetű zsinati konstitúció kívánalma, ráadásul a Lumen gentium kezdetű egyháztani konstitúció által megfogalmazott értelmezési keretben; továbbá már hatással volt a konferencia munkájára VI. Pál pápa átfogó emberi fejlődésről írt, Populorum progressio kezdetű enciklikája, amely a tanácskozások hermeneutikai vázát adta. Ennek eredményeképp körvonalazódott egy sajátosan Latin-Amerikára jellemző szociokulturális tudat, amely révén az egyház a népből és a kultúrából kívánt erőt meríteni az evangelizáció művéhez. Épp ezek fényében vehető komolyan La Bella azon megállapítása, hogy az egyházi centrum és periféria tapasztalatcseréjének első gyümölcse az Evangelii nuntiandi kezdetű apostoli buzdítás (1975), amely olyan tartalmakat fogadott be és vett át, amelyeket a latin-amerikai egyházak képviselői fogalmaztak meg az 1974-es püspöki szinóduson. E dokumentum tehát mindmáig a legjelentősebb hatást és visszhangot kiváltó tanítóhivatali megnyilatkozás Latin-Amerikában (La Bel- la, 2019).

Az eddigi történeti áttekintés jól érzékelteti az egyházi centrum és periféria jellegzetes kapcsolatát, amely a latin-amerikai egyháztörténelem hosszú évszázadait jellemezte. A már idézett Francisco Solans véleményét osztva tehát központ és periféria olyan dinamikájának lehetünk tanúi, amely érzékletesen mutatja meg a kezdetben romanizált latin-amerikai egyház globális katolicizmushoz való sajátos hozzájárulását. Ugyanis az egyházi központnak a szubkontinens egyházai iránti növekvő érdeklődése épp napjainkban, Ferenc pápa pontifikátusa révén, a növekvő latin-amerikai képviselet kiterjedésével fordul át a centrális struktúrákat is érintő folyamattá (Solans, 2020).

A függőségi elmélet jelentősége Latin-Amerika számára

A latin-amerikai identitásra általánosságban különösen is jellemző az Európától való függőség és a tőle való lemaradás gondolata, és így az elmaradottság érzete, amelyből periferiális tudat következik. Éppen a földrajzi felfedezések és az ezeket követő kolonizáció voltak azok a folyamatok, amelyek megadták a kontinenseknek ezt a fajta hierarchiáját. A függőségi iskola paradigmája szerint adott az ipari bázisú centrum és a centrumot nyersanyaggal ellátó periféria, amelyek között az elosztás egyenlőtlen; ráadásul ez a viszonyrendszer nem a kiegyenlítődés, hanem a még nagyobb különbség felé tart. Ugyanis a kiegyenlítődő dinamikában a centrum országai ellenérdekeltek, a periféria országai pedig eszköztelenek. Az egész folyamat tehát a periféria leszakadása felé tart, amelyet a kolonizációhoz szokás kötni – ugyanakkor a kolonizáció kulturális missziója ezt a gazdasági függelmi viszonyt nem igazolja (Zelei, 2022).

Vegyük szemügyre most kicsit részletesebben a függőségi paradigma állításait. Az ezzel kapcsolatos iskola egyik nagy teoretikusa, André Gunder Frank német szociológus szerint – aki az 1960-as évek végétől fogalmazta meg Latin-Amerikára vonatkozó téziseit – egyes országok gazdasági fejlődése és más országok alulfejlettsége egyazon érem két oldalát jelentik (és az alulfejlettség nála nem a tőke hiányának vagy az elavult intézményeknek a következménye). A kolonizációval útjára induló imperializmus lényege Frank elméletében a gazdasági többlet kisajátítása, amely műveletbe a centrum országai a legelszigeteltebb területeket is bekapcsolják – így létrejön egy láncolat, amelyben a centrum országai és szatellitjeik (a perifériás országok) egyetlen rendszert alkotnak. Frank értelmezése szerint e szisztémában a periféria alulfejlettségre ítéltetett, és ez az elmaradottság csak mélyülhet, illetve kiterjedhet, részben akár annak köszönhetően, ahogyan a periféria nemzeti burzsoáziája az imperializmushoz kötődik. Frank úgy vélte, hogy Latin-Amerika a kolonizáció idején beépült ebbe a nemzetközi munkamegosztásba, amelyben a hatalom mindent átitató, homogenizáló és totalizáló volt – így a kapitalizmus teljes mértékben áthatotta az ellenállásra képtelen, passzív szemlélő szerepbe kényszerülő, alulfejlett perifériát (Kapoor, 2010).

A függőségi paradigma jelentős szerzőpárosa, Enzo Faletto és Fernando Henrique Cardoso egy évtizeddel Frank idézett műve után, 1979-ben adták ki a témát meghatározó könyvüket; Cardoso személye természetesen azért is fontos, mert az ezredfordulón nyolc éven át Brazília elnökeként tevékenykedett. A szerzők a kapitalizmusra mint világrendszerre tekintettek, amelyben a függőség a kapitalista viszonyok komplex eredménye; a függőségi helyzetek pedig értelmezésük szerint társadalmi osztályok és csoportok közötti harcok eredményeként jönnek létre akár helyi/nemzeti, akár nemzetközi szinten. Dialektikus megközelítésük szerint tehát számos szintje létezhet a függőségnek, ugyanakkor a függő viszony vezethet fejlődéshez az egyik oldalon anélkül, hogy a másik oldalon alulfejlettséget eredményezne. A helyi csoportok szembe is helyezkedhetnek a függőséggel, de akár újra is termelhetik az imperializmust. Faletto és Cardoso elméletükben a periféria fejlődésével is számot vetettek, amely egyfajta kapcsolódó-függő fejlődésnek tekinthető, ugyanakkor sohasem érheti el azt a fejlettségi szintet, amely a centrum országaira jellemző (Cajas Guijarro – Perez-Oviedo, 2019; Kapoor, 2010).

A függőségi elméletek tehát a liberális tendenciával szemben a perifériára helyezik a hangsúlyt, és az imperializmust a periféria szemszögéből vizsgálják. Az ezekben az elméletekben használt dichotómiák közül mindig a gyengébb félre tekintenek (alulfejlett ország, periféria), ugyanakkor nem feltétlenül vizsgálják a felek között lévő hatalmi viszonyt. A centrum így továbbra is megmarad dominánsnak és központinak, tehát felmerül annak gyanúja, hogy a diszkurzív hierarchiával is fenntartják a periféria állandó függő helyzetét (Kapoor, 2010).

Azért volt fontos megemlítenünk a függőségi elmélet teoretikusainak főbb gondolatait, mert megközelítésük valamiképp beépült a latin-amerikai öntudatba, és indirekt módon hatással lehetett az egyházi gondolkodókra is. Láthatjuk, hogy ebben a paradigmában a periféria kezdeményezéseinek alapvetően nem szánnak jelentős szerepet, az végső soron mindig a centrum országainak alávetettje marad, sőt akár tesz is azért, hogy a függőségi viszony fennmaradjon. Meglátásom szerint ez a fajta gondolkodás filozófiai alapjait tekintve tetten érhető a felszabadítás teológiájában is, amelyet ugyan – többekkel együtt – nem tartok elsődlegesen meghatározónak Bergoglio szellemi formációjában, de a kulturális és egyházi kontextus miatt nem hagyható figyelmen kívül. Gustavo Gutiérrez perui teológus ugyanis nem sokkal az 1968-as medellíni CELAM-konferencia után jelentette meg nagy hatású művét a felszabadítási teológiáról, és az értelmezők szerint gondolkodása kiemelkedő jelentőségű volt a konferencia szempontjából (a felszabadítás teológiájáról lásd: Patsch, 2008, 2013). A következő évtizedekben a CELAM köreiből e gondolat radikális változatai kikerültek, amit végül a Vatikán részéről is megerősítettek, hiszen a Joseph Ratzinger bíboros vezette Hittani Kongregáció a nyolcvanas években két dokumentumot is közzétett a felszabadítási teológia problémásnak ítélt passzusairól. A következő fejezetben a későbbi Ferenc pápa szellemi hátterének azon aspektusait vesszük szemügyre, amelyek a centrum és a periféria kapcsolatára vonatkozóan további szempontokkal szolgálhatnak.

A centrum-periféria kapcsolat jelentősége Bergoglio szellemi fejlődésében: Enrique Dussel és Alberto Methol Ferré gondolatairól

A közelmúltban elhunyt Enrique Dussel (1934–2023) sokrétű életművét nehéz röviden megragadni, ezért itt különösen is azokra a tényezőkre összpontosítok Dussel gondolatvilágából, amelyek a centrum és a periféria kapcsolatát érintik. Az argentin filozófus Jorge Rafael Videla tábornok 1976-os államcsínye után száműzetésbe kényszerült, és ekkor dolgozta ki a felszabadítás filozófiáját, valamint etikáját; utóbbival nem kisebb célt tűzött ki, mint hogy elismerje a szegények és a periférián élők felszabadulás iránti vágyát. Ez a vágy, amellett hogy tiszteletet és igazságosságot követel, a méltányosság eddig nem látott új formáinak előmozdítására kell hogy ösztönözzön, túllépve az igazságtalanság elítélésén. A felszabadítás etikája a perifériás világ fenomenológiai kereteként is értelmezhető (Anelli, 2019).

Dussel 1977-ben adta ki első ízben Filosofía de la liberación [A felszabadítás filozófiája] című művét, amelynek bevezetőjében részletesen elemzi a periféria helyzetét. A centrum politikai és gazdasági terét úgy jellemzi, mint amelyben horizontális ontológia érvényesül; ugyanakkor szerinte a filozófia fejlődésének kreatív korszakaiban mindig is a perifériákon született meg, és szép lassan a központok ontológiája felé haladt fejlődésének klasszikus időszakában. E mozgás végkifejleteként a centrum a 16. század óta ráerőltette magát a perifériákra a gondolkodásmód tekintetében, annak ellenére, hogy számos példát tudunk felmutatni arra vonatkozóan, miként születtek meg periferikus terekben különböző filozófiai iskolák. Dussel értelmezésében éppen a távoli emberek tudnak „tisztán gondolkodni”, akik valamiképp „kívül vannak”. S azért képesek erre, mert nincs olyan kiváltságuk (uralmuk), amelyet meg kellene védeniük. A kritikai gondolkodás tehát mindig a perifériáról ered, de végül a központ felé fordul, mert úgy hiszi, a centrum az egyetlen valóság, amely a létezés rendszereként szolgál, és így kifejezi a kultúra és az ember világának teljességét. Dussel még erősebben fogalmaz, amikor azt állítja, hogy a klasszikus filozófia mindenkor és teljes mértékben kifejezi a perifériák gyakorlati elnyomását, hiszen az uralkodó osztályok ideológiai hegemóniája mint filozófia jelentős szerepet játszott az európai történelemben (Dussel, 1992).

Dussel egy 1976-os előadásában azt állította, hogy a periféria keresztényei, akik a szegények felszabadítását várják és szorgalmazzák, (konstruktív módon) csak kritikusak tudnak lenni a „centrumegyházakkal” szemben, amelyek sokszor tényként fogadják el azt az uralmat, amelyet a központi helyzetű társadalmak és gazdaságok a periféria fölött gyakorolnak. Ezt a fajta uralmat tehát sajnos sok keresztény is támogatja, és éppen ezért van szükség Dussel szerint az egyház prófétai hangjára (Dussel, 1977). Ebben az összefüggésben érdemes tudatosítani, hogy az Újvilág felfedezése milyen módon változtatta meg alapjaiban az európai ember életét és gondolkodását, és hogy ez a változás később a perifériára is visszahatott. Dussel szerint ez a folyamat Európának központi szerepet jelölt ki, amelynek ugyanakkor Európa nem mindig volt tudatában, mert sajátosságát összekeverte az emberi egyetemességgel. Dussel szerint amikor önmagunkat központként ismerjük fel, egyszerre négy szempont érvényesül: elismerjük, hogy a központban vagyunk; tekintettel vagyunk egy különálló perifériára; elfogadjuk a bolygó/világ teljességét a maga komplexitásában; végül pedig azt is elismerjük, hogy a központból uralmat gyakorlunk a perifériák fölött (és ezt egyfajta erkölcsi kötelesség gyanánt tesszük). Amikor azonban – például európaiként – úgy véljük, hogy valamiféle egyetemességet fejezünk ki, egyszerre négy hibát vétünk: összekeverjük a központi létet az egyetemességgel; a perifériát nem emberinek ítéljük meg, mert nem része a központnak; nem ismerjük el a különbözőségben megtestesülő planetáris/univerzális egységet; végül pedig tagadjuk felelősségünket a láthatatlanul is gyakorolt uralomért (Dussel, 1991).

Dussellel ellentétben Alberto Methol Ferré uruguayi gondolkodó (1929–2009) és Ferenc pápa baráti, szellemi kapcsolatára a média viszonylag gyorsan felhívta a figyelmet a 2013-as konklávét követően. Bergoglio és Methol Ferré ismeretsége a hetvenes évekre nyúlik vissza. Első találkozásuk kontextusát a CELAM 1979-es pueblai konferenciája adta, amelyen Methol Ferré szakértőként és a záródokumentum szerkesztőjeként tevékenykedett. Éppen ezért Bergoglio és Methol Ferré kapcsolatának alapját ebben a kezdeti időszakban a pueblai konferencia „gyümölcsei” jelentették: közös aggodalmuk a felszabadítás teológiájával kapcsolatban, a kultúra teológiájáért való lelkesedés és el- hivatottság, valamint a szegények előnyben részesítése elvének szorgalmazása. Methol Ferré Bergoglio filozófusának is tekinthető, írásait a későbbi pápa évtizedeken át olvasta, és erőteljesen hatott rá a tudományterülethez nehezen besorolható gondolkodó poláris dialektikája. Emellett mindketten elkötelezettek voltak a technokrata-hedonista modell kritikájában, illetve a latin-amerikai egység gondolatának konstrukciójában, amelyben a népi kereszténységnek jelentős szerepet szántak (Borghesi, 2017; Díaz Kayel, 2015). A továbbiakban megnézünk néhány olyan szempontot, amely Ferenc pápa szellemi hátterét vizsgálva hozzásegít a centrum és a periféria viszonyának latin-amerikai értelmezéséhez.

Bergoglio és az argentin teológusok számára a nép elemzési kategóriájának két fő összetevője annak történetisége és kultúrája volt, hiszen a közös kultúra, a közös történelem és az azonos élettér fűzi egybe egy nép tagjait (a nép teológiájáról lásd: Kisnémet, 2023). Methol Ferré számára szintén meghatározó volt az ember történetisége, így kritikusan szemlélte az ahistorikus filozófiai gondolkodókat; számára az embert nem lehet absztrakt módon, önmagában értelmezni, csakis történeti mivoltában, amely azonban természetesen nem meríti ki az emberség lényegét. Tehát szerinte a néppé válásban az ember történetisége lesz nyilvánvalóvá. Úgy vélte, hogy épp a gyarmati leigázás terem- tett olyan helyzetet, amely mintegy a történeti dimenzió fölé helyezett egy statikus modellt, hiszen éppen a függőségi dinamika révén a történeti aspektus érvényét veszítette. És talán éppen ezért annyira fontos gondolat, hogy Ferenc pápa négy társadalmi princípiuma közül az egyik így hangzik: az idő a tér fölött áll (vö. Ferenc, 2014: 222–225). Hiszen a cselekvés időben történik, a szabad ember időben cselekszik, míg a statikus tér uralma arra törekszik, hogy elnyomja az időt; Methol Ferré éppen ezért tartotta szinkronikusaknak a gyarmati népeket (Díaz Kayel, 2015).

A fenti gondolatmenet alapján sejthetjük, hogy Methol Ferré és Bergoglio egyaránt bírálta a felvilágosodás történelemfilozófiáját, amely nagy hatással volt a 19–20. századi Latin-Amerikára; ez a gondolkodási keret ugyanis töréseket hozott létre a térségben az elitek és a nép, illetve a haladás és a hagyomány között. Methol Ferré úgy vélte, a latin-amerikai népek függetlenedésével paradox módon újabb szellemi függőségi helyzetek jöttek létre, amit a saját – akár vallási – hagyomány leértékelése vagy az új egzotikus kulturális modellektől való függés jelez. Mindez szerinte természetesen a modern embert értelmező új eszmény felépítésének irányába hatott. Erre a helyzetre válaszolt Bergoglio és Methol Ferré azon sürgetése, hogy a latin-amerikai népek szerezzék vissza történeti érzéküket, és újítsák meg hagyományaikat (Díaz Kayel, 2015).

Egy 2006-ban készült hosszú interjúban Methol Ferré felidézte Henrique C. de Lima Vaz brazil jezsuita gondolkodó meghatározását, mely szerint vannak „reflexív egyházak” és „forrásegyházak”. Előbbiek azok, amelyeket nagyrészt más egyházak határoznak meg, utóbbiak pedig azok, amelyek saját megújulásukhoz önmagukban találják meg forrásaikat. Az elmélet szerint minden egyház természetesen magában hordja mindkét jellegzetességet, de azért adódik egyfajta dominancia: ha történeti példát kellene mondani, akkor Methol Ferré szerint a trienti zsinat idején a spanyol és itáliai egyházak voltak „forrásegyházak”, a II. vatikáni zsinat idején pedig a francia és a német egyház. Methol Ferré értelmezésében a latin-amerikai egyház éppen átmenetben van, hogy „reflexív egyházból” „forrásegyházzá” váljon, ugyanis az egyház európai centruma átalakulóban van (lásd a már idézett gondolatot, miszerint a harmadik világ egyháza már a kapuban áll). Ugyanakkor Methol Ferré azt is hangsúlyozta, hogy ez a folyamat nem jár együtt egy Róma-ellenes helyi egyház kifejlődésével Latin-Amerikában, mert a latin-amerikai katolicizmus bázisa mindig is Rómában maradt. Hiszen ahogyan minden nemzetnek szüksége van egy fővárosra, ahol mintegy szintetizálódik sokszínűsége, úgy minden helyi egyház kommunikál a pápasággal, Róma pedig a partikuláris elemek új szintézisét hozza létre (Methol Ferré – Metalli, 2014).

A CELAM-konferenciák és a periféria

Röviden szeretnék kitérni arra, hogy a CELAM általános konferenciái miként nyilatkoztak meg a periféria, illetve a centrum-periféria viszonyának kérdéseiről. (Tudatosan kerülöm a szegények előnyben részesítése elvének terjedelmes kérdését, amely egy külön tanulmány önálló témája lehetne.) A CELAM megalakulását előkészítő 1955-ös riói konferencia nem foglalkozott hangsúlyosan a vizsgált kérdéssel, viszont a Medellínben rendezett 1968-as konferencia már igen. Érdekes megfigyelni, hogy – amint már korábban is utaltam rá – ezen a konferencián a centrum és a periféria kapcsolatának kérdését a függőségi elmélet paradigmáján belül vizsgálták. A záródokumentum így felismerte a nemzetek közötti növekvő függőséget, amelynek döntő befolyása van a periférián élő népek elmaradottságára. A különböző hatalmi központoktól való függés pedig azt is eredményezi, hogy a latin-amerikai nemzetek nem urai döntéseiknek és vagyonuknak. Latin-Amerika népeit két uralom tartja függőségben, vagyis két lehetőség között őrlődnek: az egyik a liberális kapitalista rendszer, a másik pedig a marxista rendszer, amelyeknek megvannak a maguk központjai. Ebben a szorongatott helyzetben Medellín a laikusokhoz fordult, különösen is azok felé, akiknek módjában állt a nemzetközi mozgalmak és szervezetek szintjén szót emelni a legszegényebbek érdekében, elősegítve átfogó fejlődésüket (II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 1968).

Az 1979-es pueblai záródokumentum II. János Pál pápa egyik homíliáját idézve ismerte el a szenvedés latin-amerikai tapasztalatát, amelyre többek között a szegények és a városok perifériáin élők otthonában találhatunk. Éppen e tapasztalat miatt erősítette meg a záródokumentum a bázisközösségek munkáját, amelyet vidéken és a nagyvárosok peremvidékein új laikus szolgálatok tagjai végeznek a családi és a felnőttkatekézisek alkalmain. E közösségek erénye a személyes kapcsolat, Isten igéjének olvasása és az emberi valóságnak az evangélium fényénél végzett reflexiója; tagjaik pedig elkötelezettek a családok, a munka és a helyi közösségek iránt. A pueblai konferencia – a felszabadítás teológiájától némileg eltávolodva – azt is hangsúlyozta, hogy a felszabadítás üzenetének átadása mellett evangelizációs felhívásra és nevelésre is szükség van: ennek az ember teljes megtéréséhez kell hozzájárulnia, és nemcsak a társadalmi és így periferiális meghatározottságának megváltozását szükséges előmozdítania (III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 1979).

A 2007-es aparecidai CELAM-konferencia záródokumentuma is számot vetett a hatalom és a vagyon latin-amerikai koncentrációjával, amely végső soron azok kirekesztéséhez vezet, akik nem eléggé képzettek vagy tájékozottak. Ezt a koncentrációt a fennálló pénzügyi rendszer mechanizmusai teremtik meg. A záródokumentum szerint éppen ez a szolidaritás nélküli globális paradigma sújtja a legerőteljesebben a szegényeket. Esetükben már nem kizsákmányolásról vagy elnyomásról van szó, hanem kirekesztésről, amely a társadalomhoz tartozásukat sérti, hiszen így ezek az emberek és csoportok már nem a társadalom alján vagy perifériáján élnek, hanem azon kívül; feleslegessé, eldobhatóvá, kiselejtezetté válnak. Ennek a tapasztalatnak kiemelkedő elszenvedői a nagyvárosok peremvidékén élők, ahol az erőszak különböző formái egyre csak terjednek; éppen ezért kell a városi pasztorációnak kiemelt figyelmet fordítania a nagyvárosi szenvedés világára és az új perifériák lakóira. Szükséges, hogy ezeken a területeken az egyház biztosítsa jelenlétét és közelségét, hogy a központ és a periféria lakói egyaránt megtalálják az élet teljességét Krisztusban. A dokumentum szerint a perifériákra küldött (laikus) szolgálattevők feladata, hogy általuk a perifériák lakói átérezzék, hogy az egyház elismeri szükségleteiket, védelmezi jogaikat, és arra törekszik, hogy előmozdítsa a közjót, a társadalmi igazságosságot és a békét. A dokumentum beszélt a létezés perifériáiról is, ahol az egyház az élet választására sarkall: a születés és a halál, a gyerekek és az idősek, valamint a betegek helyzetére gondolva, hiszen ezek a periferikus létállapotok különösen is óhajtják az evangélium fényét (V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 2007).

Konklúzió

A tanulmány tézise szerint a latin-amerikai történelmi tapasztalatok és intellektuális útkeresések megismerése közelebb vihet minket annak megértéséhez, ahogyan Ferenc pápa a centrum és a periféria viszonyáról gondolkodik. Az írás egyik fontos állítása, hogy a történetiség és a történeti érzék számbavétele hozzásegíthet minket a centrum-periféria viszony értelmezéséhez. Ez érinti a latin-amerikai népek társadalom- és gazdaságtörténetét, amelynek értékelésekor a függőségi paradigma szempontjait nem lehet figyelmen kívül hagyni. E paradigma egyik alapállítása, hogy mindig vannak olyan (gazdasági) centrumok, amelyek valamiképp uralmat gyakorolnak a perifériás nemzetek felett. Nyilvánvaló, hogy ebből a tapasztalatból megszületik a felszabadulás iránti vágy, amelynek láthattuk a filozófiai és teológiai aspektusait is. E paradigma természetesen egy alapvetően konfliktusos helyzetet vázol fel centrum és periféria között, s a konfrontációból értelemszerűen a centrum kerül ki győztesen, és így képes fenntartani a függőségi helyzetet.

Egy másik megközelítés lehet egy kevésbé konfliktusos modell, amely inkább a tapasztalatcserére helyezi a hangsúlyt – ezt láthattuk a latin-amerikai egyházi élet történelmi tapasztalatának néhány értelmezőjénél. Nyilvánvalóan itt is hangsúlyos elem a centrum uralma, térnyerése – akár a gyarmati korszakban, akár a függetlenedési időszak után, akár egyházi, akár politikai értelemben –, de e modell értelmezhető úgy is, hogy a kölcsönösség irányába mutat. Ez a szemlélet többek szerint XII. Piusz és VI. Pál pápa szolgálata révén erősödött fel a 20. század közepe óta: ők érdeklődésükkel, figyelmükkel nyitottak voltak a Globális Dél egyházai iránt, olyannyira, hogy a hetvenes évekre bizonyosak lehettünk abban, hogy a centrum és a periféria egyházai közötti tapasztalatcsere első gyümölcsei megértek. E kapcsolat további érdekessége, hogy bár a centrum (Róma) mindig is ügyelt arra, hogy a periféria (Latin-Amerika) egyházainak hűségét valamiképp biztosítsa (például a latin-amerikai egyházi hierarchia romanizálásának szándékával), direkt vagy indirekt módon elősegítette a latin-amerikai csoportidentitás, illetve partikuláris öntudat kifejlődését, amely így hatással lehetett a globális katolicizmusra, aminek ékes bizonyítéka Ferenc pápa pontifikátusa.

Végül azt is láthatjuk, hogy egyes gondolkodók számára mennyire fontos annak hangsúlyozása, hogy a perifériás létnek milyen fontos szerepe lehet a kritikai gondolkodás kialakulásában, legyen szó filozófiai fejleményről vagy az egyházi élet szintjén megnyilvánuló cselekvésről (vö. az egyház prófétai tudatával és szerepével). Ebből a szempontból sem meglepő, hogy a CELAM konferenciái igyekeztek számba venni azokat a konkrét élethelyzeteket, amelyek perifériás jellegűek (például a nagyvárosok peremvidékének tapasztalatait). A perifériás helyzetek átfogóbb értelmezésére a tanulmány első felében tettem kísérletet, amelyben Ferenc pápa perifériákra vonatkozó megnyilatkozásait vizsgáltam. Mindebből jól körvonalazható az a latin-amerikai egyházi és társadalmi tapasztalat, valamint intellektuális reflexió, amelynek elemei hozzásegítenek bennünket, hogy a centrum és a periféria kapcsolatáról szóló pápai vízió értelmezéséhez szempontokat kapjunk. Mindez azért is sürgető, mert Ferenc pápa megnyilatkozásaiban meghatározó módon jelenik meg a téma, és ez a meghatározottság jellemző a nemrégiben lezárult szinódusi közgyűlésre is. Végső soron egyházunk jelenlegi és jövőbeli arcának közös alakításához kaphatunk muníciót az itt felvázolt szellemi kontextus révén.

Absztrakt

Ferenc pápa egyik legfőbb üzenete számunkra az a felhívása, hogy lépjünk ki kényelmes épületeink világából, induljunk el a perifériák felé, legyünk szegény és a szegényekért élő egyház. Az alábbiakban megvizsgáljuk a nyolc boldogság üzenetét, különösen a szegényeknek megígért országról szóló örömhírt, majd összefoglaljuk Ferenc pápa legfontosabb iránymutatásait az egyház és a világ számára.

Kulcsszavak: boldogságmondások, messiáskirály, Ferenc pápa

Boldogok

A hegyi beszéd úgy kezdődik, hogy Jézus felmegy „a hegyre”. A természetes megfogalmazás „egy hegyre” vagy pedig (hogy egy példát vegyünk) „a Tábor-hegyre” lenne. A kicsit különös „felment a hegyre” fogalmazás a Sínai-hegyre utal. Jézus felment a par excellence hegyre, a kinyilatkoztatás hegyére (Jeremias, 1990: 875). Máté tíz boldogságmondást említ (kilencszer „Boldogok”, végül: „Örüljetek és ujjongjatok”).^[1]A boldogságmondásokat többféleképpen számlálják. Van, aki kétszer négy mondásra osztja a gyűjteményt (Paul Gaechter, H. Guenther). E magyarázók szerint a harmadik boldogságmondás (a … Részletek

Ezzel azt mondja, hogy Jézus új tízparancsolatot, új törvényt ad.

Lukácsnál is megtalálható ugyanez a (Q forrásból, vagyis egy 1. századi Jézus mondásait tartalmazó gyűjteményből származó) „hegyi” beszéd, de ott úgy szerepel, hogy Jézus imádkozott, s utána lejött a hegyről, és egy síkságon mondta el a beszédet (6,17). Valószínűleg a síkság volt a beszéd eredeti helyszíne a Q forrásban, és ezt Máté megváltoztatta. Az új Mózest az új Sínai-hegyen akarja bemutatni. Máté Jézust más helyeken is úgy ábrázolja, mint az új Mózest. Így például a gyermekségtörténetben. Ahogyan Mózes születésekor a fáraó megölette a fiúgyermekeket, úgy a gyermek Jézust is halálra keresi Heródes, és megöletik helyette a betlehemi fiúgyermekeket. Jézus – éppúgy, mint Mózes – megmenekül, s azután Egyiptomból jön, ahogyan Mózes is Egyiptomból vonult ki.

Ugyanez a Mózes-motívum jelenik meg a hegyi beszéd elején is: Jézus felmegy az új Sínai-hegyre, és új törvényt ad. Máté a beszéd helyszínének módosításával nem meghamisítja az eseményt, hanem mélyebb jelentését, igazi horderejét ábrázolja.^[2]Talán meglepő számunkra, hogy Máté ilyen szabadon megváltoztatja a beszéd helyszínét síkságról egy hegy tetejére. Azért olyan szabadok az evangélisták egyes történetek … Részletek Máté evangélista azt látta, hogy Jézus új törvényt ad. Ő az új Mózes. Ha a síkságon állt is (ahogyan a Q forrás hagyományozta az eseményt), valójában fent állt a kinyilatkoztatás hegyének tetején, felment az új Sínai-hegyre. Máté az új Izraelt látta megszületni ott, az új Sínai-hegy alatt. Ezt a látást akarja átadni evangéliumával. Amikor átfogalmazza a körülményeket, akkor azt írja le, ami a mélyben valóban megtörtént.

Jézus a Máté-féle ábrázolásban nem is annyira Mózessel azonos, hiszen Mózes nem beszélt a hegyen, csupán átvette a törvény tábláit. Ott Isten beszélt. A boldogságok meghirdetésével Jézus ad kinyilatkoztatást a hegyről. Máté Jézust Istennel állítja párhuzamba. A „Hallottátok, hogy mondatott…” kifejezés szenvedő igealakja passivum divinum,^[3]Olyan szenvedő igealak, amely ige cselekvő alanya Isten. Isten nevét a Jézus korabeli zsidóság tiszteletből nagyon ritkán ejtette ki, ezért Isten cselekvéseit gyakran szenvedő igékkel … Részletek s a jelentése ez: „Isten mondta a régieknek, én viszont azt mondom nektek…” Itt is Istennel áll párhuzamban a törvényt hirdető Krisztus.

A hegyi beszéd a boldogságmondásokkal kezdődik, amelyek Jézus prédikációjának egyik legfontosabb részét jelentik, mégis nagyon sokszor félreértjük, nem értjük őket. Általában erénylistának szoktuk értelmezni felsorolásukat. Azt a kijelentést, hogy „Boldogok a tisztaszívűek”, így értjük: legyetek tisztaszívűek, és akkor jutalmat kaptok. A „Boldogok a lelki szegények” azt jelenti, hogy legyetek lelki szegények. Hogy miért éppen így fogalmaz Jézus, hogy „boldogok”, ezen nem nagyon szoktunk elgondolkodni, pusztán formai díszítőelemnek tartjuk. Míg a régebbi egzegézis általában erkölcsi értelmezést adott a boldogmondásoknak (a „boldogok az irgalmasok” azt jelenti: „legyetek irgalmasok”, és majd jutalmat kaptok érte), addig Chester C. McCown (1927), Yves de Montcheuil (1957) és Jacques Dupont (1969; 1973) felismerései világossá tették, hogy a boldogmondások Isten királyságának meghirdetései, és jelentésüket főként az ókori Kelet királyeszméjének hátterében érthetjük meg.

Három kilóg az erények listájaként értelmezett boldogmondások közül. Az, hogy valaki szegény, sír vagy éhezik, nem erény, és nem jár érte jutalom. S pontosan ez a három boldogság a legeredetibb, legfontosabb. A Q forrásban, amelyből Máté és Lukács (Lk 6,20 skk.) is merített, ez a három boldogság így, együtt szerepelt.^[4]És egy negyedik az üldöztetésről, ennek megfogalmazása azonban erősen ősegyházi, ezért itt nem tárgyaljuk. A többit Máté más forrásokból gyűjtötte össze. Az első három boldogságmondás Jézus egyik eredeti prédikációjának emlékét őrzi, valaha együtt hangzottak el. Máté hozzáfűzött ezekhez, például az 5,5 („boldogok a szelídek, mert ők öröklik a földet”) a Zsolt 37,11-ből származik. Jézus gyakran használta a boldogságmondás műfaját (például „Boldog a szemetek, mert lát” [Mt 13,16]; „Boldog, aki hallgatja és meg is tartja Isten igéjét” [Lk 11,28]; „Boldogok, akik nem látnak, mégis hisznek…” [Jn 20,29]), így Máténak volt honnan merítenie.

Máté tehát új tízparancsként, törvényként értelmezi a nyolc boldogságot. Az említett háromnak is lelki értelmet ad. A szegényekhez hozzáteszi, hogy lélekben szegények. Mivel a héber nyelvben kevés az elvont melléknév és főnév, elvont fogalmakat gyakran a „szív”, illetve „lélek” szónak egy hétköznapi tulajdonságot jelölő szóhoz való hozzáfűzésével jelez. Így a Péld 16,19-nek abban a kifejezésében, hogy „alacsony lelkűek”, „lelkükben alacsonyak”, az alacsonyság átvitt, lelki értelemben szerepel: alázatos, nem gőgös. Ennek ellentéte a Préd 7,8: a „magas lelkűek” azokra utal, akik nagyképűek. Mind a kétszer a hozzátétel a ruah. További példák: Iz 66,2: megvert lelkűek; Zsolt 34,19: ütött, megvert lelkűek (alázatosak, kicsik); Iz 65,14: megtört szívűek. E kifejezésekben a szív vagy lélek szó hozzátétele arra utal, hogy nem fizikai ütésről vagy alacsonyságról, hanem lelki-erkölcsi tulajdonságról van szó. A mátéi „lelki szegény” is azt jelenti, hogy a szegénységről átvitt értelemben van szó: az a lelki szegény, akinek a lelke alázatos, kicsi, aki nem gőgös. Az szegény lelkileg, aki tisztában van azzal, hogy rászorul Istenre és másokra. Eckhart mester szép magyarázata szerint az a lelki szegény, aki semmit sem akar, semmit sem tud, semmit sem birtokol (Büttner, 1923: 180–185).

Máté az éhezőhöz is hozzáteszi, hogy aki éhezi „az igazságot”. A zsidóknál az igazság (cedaqa) azt jelentette, hogy valaki igaz, szent ember (caddiq; vö. Mt 5,20: „Ha igazságotok – azaz életszentségetek – nem múlja felül a farizeusokét…”). Éhezni az igazságot azt jelenti, hogy vágyom arra és mindent megteszek azért, hogy Istennek tetszően élhessek. Ez a fajta éhezés sokszor szerepel a Szentírásban. Sirák fia beszél arról az emberről, aki a bölcsességre éhezik (24,21), azaz teljes erejéből keresi, tehát tesz is érte. Philón is használja a kifejezést az „erényeket (ajrevth) éhezni” szókapcsolatban (Poster. Cain, 172). Máté tehát lelki értelmet ad az éhezésnek is.

A sírás az egyetlen, amelyet Máté nem fogalmaz át. Az egyházatyák később a sírásnak is lelki értelmet adtak. Azt mondták, hogy nem világi szomorúságról van itt szó. Órigenész szerint például Jézus az ember saját és a mások bűnei felett való szomorúságáról beszél (Com. Ps., 37,7).

Eredetileg azonban úgy hangozhattak el a boldogságmondások, ahogyan Lukács is idézi őket: „Boldogok a szegények, övék a Mennyek királysága. Boldogok az éhezők, mert majd jóllakatnak. Boldogok a sírók, mert megvigasztaltatnak.” A „jóllakatnak”, „megvigasztaltatnak” szenvedő igealakjai szintén passivum divinumok, a jelentésük: Isten majd jóllakatja őket, vigasztalást ad nekik. A „Mennyek országa” kifejezés nem a mennyországot jelenti. A korabeli zsidó szóhasználatban gyakran használták a Mennyek szót Isten nevének kifejezésére. Mivel tiszteletből nem akarták Isten nevét kiejteni, más szavakkal helyettesítették (a Név, a Hely, az Egek^[5]A héberben (és az arámban) az ég szó mindig többes (pontosabban kettes) számban szerepel. A magyar (és sok más) nyelv is ismeri az ég szó Istenre vonatkoztatott használatát (például … Részletek ). Helyesebb tehát a kifejezést Isten királyságának fordítanunk. Isten királysága az, amikor és ahol Isten király. Amikor és ahol Isten akarata megtörténik, végre nemcsak a mennyben, hanem itt a földön is. Így imádkozzuk a Miatyánkban: „Jöjjön el a te királyságod, legyen meg az akaratod, amint a mennyben, úgy a földön is.”

Maga a boldogságmondás ismert műfaj az Ószövetségben, főleg a bölcsességi irodalomban gyakori (például Péld 3,13; 8,32.34.35; Bölcs 3,13). Általában egy tettet és annak eredményét állítja párhuzamba. „Boldog az az ember, aki bölcsességet talál, mert drágább az mindenféle gazdagságnál” (Péld 3,13). Az apokaliptika is használja ezt a műfajt. Itt a jutalom mindig eszkatologikus: a végső időben ők lesznek a kiválasztottak. A tett, az erény általában rövidebb az apokaliptikus mondásokban, vagy ki is van hagyva.^[6]„Boldog, aki asztalhoz ülhet Isten országában” (Lk 14,14); „Boldogok a halottak, akik az Úrban haltak meg” (Jel 14,13; 22,7.14); Boldogok vagytok, igazak és kiválasztottak, mert … Részletek

Jézus boldogságmondásai tehát ezt a műfajt követik. Van azonban egy-két újdonságuk is. Jézus egy sorozatot mond el, míg az Ószövetségben legfeljebb két boldogságot találunk egymás után. Újdonság az is, hogy megszólítja a hallgatókat, tehát nem általánosságban beszél az erényes emberekről, hanem azokhoz szól, akik éppen ott vannak. Az is egyedi, hogy ennyire paradox a jelen cselekedet vagy állapot és a jövőbeli jutalom kapcsolata: a szegényeket, a sírókat mondja boldognak.

De miért is boldogok, akik éheznek, a szegények, a sírók? Jézus egy társadalmi réteget emel ki, és rájuk mondja, hogy boldogok? A nyugati nyelvekben a szegény szót általában a kevésből eredeztetik (paucus = kevés, pauper = szegény). Görögül két szó is van a szegénységre: „akinek fáradozni kell, fáradozó”. Már az is nagy nyomorúságnak számított, ha valakinek dolgoznia kellett. A gazdagok az ókorban általában nem dolgoztak. A másik az „elrejtőző”. Ezt a szót használták a koldusokra, a valóban nyomorultakra, akiknek szégyellniük kellett szegénységüket, s bujkáltak. A LXX-es fordításban e szó gazdagabb jelentést kap, mert gyakran az ’ani fordítása. Ez az ’anah igéből képzett melléknév (adiectivum verbale), és szó szerint azt jelenti: „meghajlott, meggörbített ember”. A keleti nyelvekben a szegény az, akit megtaposnak, akin átgázolnak, akinek mindig hajlongania kell ura előtt, akinek nincs lehetősége arra, hogy a jogait megvédje, akivel bárki bármit megtehet. Az ’ani elsősorban szociológiai fogalom. A megalázott, az elnyomott réteget jelenti.

A szomorúságra is két szava van a görögnek: egyrészt a luvph, mely állapotszerű szomorúságot jelent, a másik a pevnqoõ, amely a szomorúság külső kifejezését jelöli. Akkor használják, amikor kitör a szomorúság az emberből, mert már nem tudja magában tartani. Ennek a szomorúságnak a jelei a könnyek, a jajkiáltás. A pevnqoõ szó is mélyebb értelmet kap a LXX-es fordításban, mert gyakran a héber ebel (gyász) szót is ezzel fordítják. Nemcsak a szomorúságra, hanem a gyászolók jajkiáltására is ezt a szót használják.

A peinavw ige annyit jelent, hogy éhes valaki. A LXX viszont nagyon gyakran a ra’ab (éhínség) szót is ezzel fordítja (vö. Ter 41,55), amelyre a görögnek külön szava van. Így a peinavw a LXX-es fordításban intenzívebb tartalmat nyer. Az éhezők azok, akiknek nincs meg a holnapi betevő falatjuk. Tehát Jézus azt mondja, hogy boldogok a megtaposottak, a megalázottak, a jajveszékelők és az éhezők.

Mindhárom kategória ugyanazt jelenti, ugyanarról a társadalmi csoportról van szó. Az Ószövetségben gyakran együtt is szerepelnek. A szegények, a börtönök lakói, a süketek, a vakok, a gyászolók, a megtört szívűek, a sánták, az özvegyek, az árvák, az elnyomottak, a menekültek (vö. Iz 61,1). Őket hirdeti Jézus boldognak. Lehet, hogy ezek az emberek jámborak, de ez nincs külön megemlítve. Nem az az oka boldogságuknak, hogy jobbak, mint a többiek. Nem bennük van a boldogságuk oka: „Boldogok vagytok ti, szegények, mert tiétek Isten királysága.” Isten királysága, uralkodása olyan természetű, hogy boldoggá teszi őket. A boldogmondások igazi értelmét éppen ezért a királyeszme segítségével közelíthetjük meg.

Az ókori Keleten a királyoktól elsősorban azt várták, hogy a nyomorultakat segítsék, a szegényeket, az árvákat, az özvegyeket megvédjék. Idealizálták a királyokat.^[7]Ahogyan a magyar népi hagyomány is teszi ezt „az igazságos Mátyás” alakjának idealizált képe segítségével. Pásztornak nevezték, néha még anyához is hasonlították őket. Azt remélték a királytól, hogy igazságot teremt. A keleti ember számára az igazság fogalma nem egyszerűen jogegyenlőséget jelentett, mint a nyugati gondolkodásban. Keleten tudták: attól, hogy az erősnek és a gyengének ugyanolyan jogai vannak, még nem lesz esélyegyenlőség. Az az igazság, amikor a gyengét hathatósan megvédik. A király akkor igazságos, ha a szegény mellé áll, és megvédi a jogait, az erőset pedig visszaszorítja.

Hammurápi (Krisztus előtt 1728–1686) törvényoszlopán olvashatjuk: „Ölemben hordoztam Sumér és Akkád népét, oltalmamban felvirágoztak, békében kormányoztam őket, erőm oltalmába helyeztem őket, hogy az erős ne nyomhassa el a gyengét, s igazsága legyen az özvegynek és árvának, hogy igazságosság legyen biztosítva az elnyomottaknak…” (24,48–79). A király itt anyaként értelmezi feladatát. Ölében hordozza népét, és a szegényeket védi. Akkád nyelven, amelyen a törvényoszlop íródott, igazságot tenni azt is jelenti: elengedni az adósságot (Oppenheim, 1969: 269). Jól tudták, hogy a szegényt, aki eladósodott, már sokféleképp kifosztották, és ha most a gazdag elengedi az adósságát, akkor nem jótékonyságot gyakorol, hanem a kötelességét teszi, így áll helyre az igazság.

Asszurbanipál (Krisztus előtt 668–631) trónra lépésével kapcsolatban ezt írják: „Jog napjai, igazság esztendei, bőséges esők. Azoknak, aki vétkeikért halált érdemeltek, uram, a király visszaadja az életet. Akik évek óta börtönben voltak, szabadon engedted őket. Akik régóta betegek voltak, meggyógyultak, az éhezők jóllaktak, a soványak meghíztak, a mezíteleneket felruháztad…” (Schrader et al., 1902: 380–381). Amikor egy jó király uralomra lép, mintha visszatérne az aranykor. Reménység támad a világnak.

A Krisztus előtti XIV. században keletkezett ugariti Keret-legenda leírja, amint a király, Keret fia, Jasszib fellázad apja ellen, s ezt veti a szemére: „Nem ítéltél az özvegynek, nem szolgáltattál igazságot a boldogtalannak, nem üldözted azokat, akik kifosztják a szegényt, nem tápláltad az árvát, aki előtted állt, s az özvegyet, aki mögötted volt. Nem voltál testvére a betegnek, sem társa kínjainak ágyánál” (II. tab., 6. col., lin. 33–34) (Virolleaud, 1941: 11). Méltatlan a királyságra az, aki nem érez együtt a szenvedővel, s nem tudja megvédeni. Csak az méltó hatalmat gyakorolni, aki valóban pásztora népének, akinek fáj népe fájdalma.

Egyiptomban IV. Ramszesz fáraó trónra lépésekor (Krisztus előtti XII. század) ezt kiáltották: „Boldog nap! Az ég és a Föld örvendeznek, mert te vagy Egyiptom hatalmas ura. Akik menekültek voltak, visszatérnek városaikba, akik elrejtőztek, előjönnek ismét, akik éheztek, vígan jóllaknak most. Akik szomjaztak, bortól részegek. Akik mezítelenek voltak, finom lenvászonba öltözködnek. Akik börtönben voltak, visszakapták szabadságukat. Akik szomorúak voltak, most íme örülnek. Akik lázadásokat szítottak, most békéssé váltak. A Nílus magas vizei kiáradtak barlangjaikból, hogy felfrissítsék népem szívét” (Torinói Osztrakon, Pritchard, 1969: 378–379). Amikor jó király jön, az egész világ ujjong. A szegények reménye beteljesedik.

Az Ószövetség messiáskirály-eszméje

Izrael is ezt várta, elsősorban magától Istentől. Istent királynak nevezte, aki a gyöngét védi: „Az Úr megszabadítja a foglyokat, az Úr a vakokat látókká teszi, az Úr fölemeli a lesújtottakat, az Úr megoltalmazza a jövevényeket, felkarolja az özvegyet és az árvát, de elpusztítja a bűnösök útjait. Király az Úr mindörökké” (Zsolt 146,7–10).

Az, hogy Isten király, azt jelenti, hogy megvédi a szegényt. Úgy király az Isten, hogy a szegény boldog lehet. Izrael alapélménye Istennel kapcsolatban az, hogy a rabszolgaságból kimentette őket, neki drága volt a rabszolgák vére. Akiket nem tartottak embernek, akiket eltapostak, Isten azok mellé állt. Isten védője a gyöngének: „Az elveszettet megkeresem, az eltévedtet hazavezetem, a sebesültet bekötözöm, a beteget fölerősítem. De a kövéret és az erőset elpusztítom. Én fogom terelgetni őket igazsággal” (Ez 34,16).

Úgy pásztor az Isten, hogy a gyöngét védi, az erőseket, akik eddig bántották a gyöngéket, elpusztítja.^[8]A LXX ezt átírja: „megőrzöm”. A héber szöveg szerint Isten a gyöngét védi, az erőset elpusztítja. Ezt várja Izrael minden földi királytól is, mivel a király Isten helyettese, Isten törvényét valósítja meg a földön. Úgy kell uralkodnia, hogy a szegényt védi: „Dávid háza, ítélkezzetek reggeltől kezdve, mentsétek ki a kifosztottat az elnyomó kezéből, az idegent, az özvegyet, az árvát; ne zaklassátok őket, ne erőszakoskodjatok velük” (Jer 21,12).

Mivel a dávidi dinasztia királyai nem teljesítették ezt a várakozást, egyre inkább egy jövőbeli ideális ki­rálytól, „mes­si­ástól” várja Iz­ra­el Isten király­sá­gának földi meg­va­lósítását. A messiás (fel­kent) szó min­de­nekelőtt a ki­rá­lyok megnevezé­se volt, mert a fel­kenés által let­tek királlyá. Sok királyt messi­ás­nak nevez az Ó­szö­vetség, Saul­tól kezdve.^[9]Azt mondja Dávid: „Hogyan emelnék kezet az Úr Messiására?” (1Sám 24,7). A fel­kenés rítusa E­gyip­tomban is is­mert volt: a fáraó fel­ken­te vazallusait, a kisebb királyokat, akik uralmát egy adott országrészben elismerték. Ezzel a szertartással a maga hatalmából adott nekik egy részt az adott területre vonatkozóan. Izrael népének meggyőződése szerint a királyok az Úr felkentjei, vagyis Isten hatalmából részesednek, az ő királyi uralmát kell megvalósítaniuk Izrael népe körében. Azt várták a messiáskirálytól, hogy olyan uralkodó legyen, aki megvalósítja Isten igazságát: „Igazságot fog szolgáltatni a nyomorultaknak, jog szerint ítél az ország szegényeinek. Megveri az erőszakost szája vesszejével…” (Iz 11,4). „Isten, ítéletedet add át a királynak […] hogy igazságosan kormányozza népedet, és méltányosan szegényeidet […]. Ő megszabadítja a szegényt, ha hozzá kiált, a szűkölködőt, akin senki sem segít. Megkönyörül a szegényen és a nincstelenen […]. Megmenti őket az elnyomástól és az erőszaktól, mert szemében drága az ő vérük” (Zsolt 72,1–2.12–14).

A Biblia tehát nem idealizálja a szegénységet, a sírást, az éhezést, hanem ideális királyságot vár. Olyan országot, ahol még a szegény, az éhező is boldog, mert az éhező enni kap, a síró pedig vigasztalást talál. Az éhező nem azért boldog, mert éhezik, hanem mert jóllakik; a síró sem azért boldog, mert sír, hanem mert vigasztalásban részesül. Ezt az országot hirdeti meg a Magnificat is: „A hatalmasokat elűzi trónjukról, a megalázottakat felemeli, az éhezőt betölti javakkal, de a gazdagokat üres kézzel küldi el” (Lk 1,52–53).

Egy rabbinikus prédikációban olvassuk: „Tanítóink azt tanították, hogy amikor eljön a Messiás, a Templom tetejére fog állni, és így szól Izrael fiaihoz: Ó, ti szegények, elérkezett megváltásotok ideje” (Pesiqta Rabbati, 36).

Amikor tehát Jézus azt kiáltja, hogy „boldogok vagytok, ti, szegények, elérkezett Isten királysága”, akkor meghirdeti azt a királyságot, amelyre a szegények vártak. Kikiáltja azt, hogy Isten végre kezébe vette az uralmat. A Messiás trónra lépése ez a prédikáció. Örülhetnek a szegények és az éhező, mert Isten megvalósítja királyságát, mert lesz védője a szegénynek. Rejtetten azt mondja ki ezáltal Jézus, hogy eljött a Messiás, aki elhozza Isten királyságát. Boldogok a szegények, mert eljött a Messiás, hogy gazdaggá tegye őket, mert van, aki megvédje őket. Amikor egy alkalommal megkérdezik Jézustól: „Te vagy-e a Messiás?”, ő ezt válaszolja: „Vakok látnak, sánták járnak, leprások megtisztulnak, a szegényeknek hirdetik az örömhírt. Boldog, aki nem botránkozik meg bennem” (Mt 11,5–6).

Boldog az éhező tömeg, mert Jézus jóllakatja. Boldog a tékozló fiú, mert eljött Jézus, hogy megbocsássa bűneit. Nagyon ünnepélyes ez a boldogságmondás-sorozat, ez az örömhírhirdetés. Talán Jézus legelső prédikációinak alapmotívuma, kezdőmondatai lehettek ezek a makariszmoszok, amelyekkel meghirdeti az Országot. Azt, hogy egy ősi prédikáció darabjáról van szó, onnan is gondolhatjuk, hogy nincs benne még szó visszautasításról. Úgy tűnik, mintha Jézus nagy optimizmussal hirdetné ki ezt az örömhírt. Mintha bízna abban, hogy egész Izrael el fogja fogadni az üzenetet. A hagyomány ősiségét onnan is sejthetjük, hogy a krisztológia, vagyis az önmaga szerepéről szóló tanítás még háttérbe szorul. Teljes egészében az Országról van szó, s Krisztus szinte eltűnik ezen igehirdetés mögött. A passióhoz közeledve egyre többet beszél majd Jézus önmagáról, az Emberfiáról.

Nem arról van szó tehát, hogy a szegények jobbak, mint a gazdagok, vagy az éhezők jobbak, mint a jóllakottak, hanem arról, hogy Isten úgy uralkodik, hogy még a szegények is boldogok lesznek. A Királyság boldogságot jelent a boldogtalanoknak. Ahogyan egy anya is, ha van a gyerekei között fogyatékos, beteges vagy tehetségtelenebb, őt még inkább szereti. Isten uralma is ilyen, hogy elsősorban az elesetteket karolja fel. Jézus működésének vannak kivételezettjei. Mindvégig megfigyelhetjük például, hogy rengeteget törődik betegekkel, és sok beteget meggyógyít. Ebbe a kivételezett csoportba tartoznak a gyerekek is. Nem valószínű, hogy Jézus azért emlegeti a gyerekeket, mintha jobbak volnának, mint a felnőttek, vagy azért állítja őket példaképül, mert a gyerek annyira bízik a szüleiben. Az ókorban nem idealizálták a gyerekeket, és a Szentírásban sem találunk erre utaló jeleket. A gyereket a felnőtt és az állat közötti átmenetnek tartották, aki még nem tud gondolkodni. Úgy „idomították”, nevelték őket, mint az állatokat: bottal. Jézus azért mondja, hogy a gyerekeké, a kicsinyeké Isten országa, mert megalázottak és kicsinyek; ezért fordul hozzájuk. Mert Istennek ilyen a szíve. „Áldalak téged, Atyám, mert elrejtetted ezeket a bölcsek és okosak elől, és feltártad a kicsinyeknek. Igen, Atyám, így tetszett neked” (Mt 11,25–26).

Az Atya szívét nyilatkoztatja ki Jézus. Működésének kivételezettjei a bűnösök is: „Nem azért jöttem, hogy az igazakat hívjam, hanem hogy a bűnösöket” (Mt 9,13). Nem azért, mert a bűnösök jobbak, mint az igazak, hanem mert nekik van szükségük orvosra.

A szegény, éhező, síró sem jobb, mint akárki más, nem azért lesz a megígért boldogság birtokosa, mintha ezt különösképpen kiérdemelte volna. Sokkal inkább arról beszél Jézus a boldogságmondásokban, hogy elérkezett az Ország, eljött az a pillanat, amikor Isten vigasztalást ad a vigasztalanoknak, boldogságot a szegényeknek.

Olyan öröm kihirdetését jelentik a boldogmondások, amelynek köszönhetően a szegény, az éhező és a jajveszékelő egészen konkrét értelemben, kézzelfoghatóan boldog lesz; nemcsak majd a mennyben, hanem ebből valami már itt is elkezdődik. Így mielőtt lelki értelemben magyaráznánk a megígért boldogságot, azelőtt a maga konkrét valóságában (az éhezők jóllakásaként és a síró ember vigasztalásaként) kellene komolyan vennünk Jézus szavait. Az egyháznak ebből valamit meg kellene éreztetnie és valósítania, ha hitelesen akarja hirdetni Jézus örömhírét. A történelem folyamán a kereszténység számos esetben eltorzította az evangélium örömhírét. Azt prédikálta, hogy „nyugodjatok meg, szenvedők és éhezők, majd a mennyben kárpótlást kaptok”. Az evangélium elveszítette forradalmi erejét. Ha hitelesen akarjuk hirdetni Jézus örömhírét, akkor az kell, hogy a keresztények között az éhező átélhesse a megígért boldogságot, amikor enni kap. Az kell, hogy a kitaszított, lenézett szegény vagy hajléktalan átélhesse, hogy közöttünk ő is ember, éppolyan értékes, mint akárki más, sőt talán ő lesz a legfontosabb. Ha hitelesen akarjuk hirdetni az örömhírt, akkor valamit meg kell valósítanunk Jézus lakomáiból, amelyek során helye volt a vámosnak és az utcanőnek, ahol nem volt első és utolsó vendég (vö. Pilinszky János: Egyenes labirintus). A kereszténység hitelvesztésének, a missziók megtorpanásának egyik oka, hogy például Ázsia népei nemigen érzik, tapasztalják ezt a kereszténység részéről.

A sírás, az éhezés, a szegénység természetesen tágabb értelmet is kap a nyolc boldogságban. Szimbólumává válik általában az embernek. Az ember éhezik a szeretetre, de csak morzsákat kap. Vágyik a boldogságra, de csak pillanatokra lehet az övé. Minden ember léte töredékes, sebzett, esendő. Boldog a szegény ember, mert Isten gazdaggá teszi.^[10]József Attila Egy kisgyerek sír című verse jól példázza a sírás egyetemességét, szimbólumjellegét.

„Boldogok a szelídek” (Mt 5,5). A szelídség a haraggal ellentétes magatartást jelenti, tehát az szelíd, aki nem erőszakos, nem indulatos, hanem gyönge, aki nem üt vissza. Ezt jelenti a Zsolt 37,11-ben, ahol a praeisz az ánáb szó fordítása. Az ani a megnyomorított, a szegény, az ánáb az Isten szegénye, aki Istenre vágyakozik, jámbor.

„Boldogok az irgalmasok” (Mt 5,7). Az irgalom igen gyakran a szeretet cselekedeteit jelentette. Az az irgalmas ember, aki enni ad az éhezőnek, eltemeti a halottakat. Irgalmasok azok, akik jót cselekszenek.

„Boldogok a tisztaszívűek” (Mt 5,8). A szív a keleti embernél nem az érzelmek középpontja, hanem a személyiség legbensőbb magja, ahol megszületnek az ember életének nagy döntései. A tisztaság egyszerűséget jelent, azt, hogy valakinek nincsenek hátsó gondolatai: osztatlan szívvel, egész lényével Istent szolgálja.^[11]A tisztaszívűség elsődleges jelentése tehát nem a szexuális bűnöktől való mentesség.

„Boldogok a békeszerzők” (Mt 5,9). Ez olyan boldogság, amelyet a zsidó hagyomány is többször megfogalmaz: „Boldog, aki békét szerez. Átkozott, aki lesújt a békében élőre. Boldog, aki békét hirdet, és béke is él benne. Átkozott, aki békét hirdet, de a szívében nincs béke” (Sl Hen 52,11; vö. Ab 1,12.18). Jézus fűzi hozzá a hagyományos mondáshoz, hogy ők Isten fiai. Ugyanúgy, ahogy a hegyi beszéd végén az ellenségszeretettel kapcsolatban mondja: „Így lesztek fiai mennyei Atyátoknak…” (Mt 5,45).

Összefoglalás (Mt 5,10–12): A 10. vers valószínűleg Máté saját alkotása, amellyel a maga értelmezte nyolc boldogság összefoglalását adja. Két kulcsfogalom jelenik meg: a dikaiosuvnh (az életszentség), és az Isten országa. Végül Máté (5,11–12) az üldözöttekről szóló boldogságokat írja le, általánosítva őket.

Máté erkölcsi értelmezést ad a nyolc boldogságnak. Elsősorban parancsokként, erényekként értelmezi őket. Több protestáns egzegéta számára ez visszatetsző (Zinzendorf, 1766: 182; Luz, 1992: 215–218). Úgy érzik, Máté meghamisítja az evangéliumot. Az szerintük alapvetően az ingyenes kegyelem kihirdetése. Jézus boldogságot, istenközelséget hirdetett azoknak, akik rászorultak, méghozzá ingyenesen. Máté ezt átfogalmazza zsidó mentalitás szerint, és törvénnyé silányítja.

Máté számára azonban ez nem valamiféle visszaélés az evangéliummal. Maga Szent Pál, noha az indicativust emeli ki a keresztény örömhírből („meg vagytok váltva”), az imperativust is fontosnak tartja („éljetek is úgy, mint a megváltottak!”) következményként.^[12]Vö. „a Lélek gyümölcsei” (Gal 5,22). Máténál ez a kettő alapvetően ugyanaz. Már a parancs is örömhír. Az erkölcs is az evangélium része. Az a tény, hogy Jézus megfogalmazza az új törvényt, az a tény, hogy eszményi módon lehet élni, s hogy ez már kezd megvalósulni, maga is örömhír. Az ember számára üdvösség, ha ezt az utat követni tudja. Máté nem lát ellentétet parancs és kegyelem között. Nála a parancs maga is kegyelem. A hegyi beszédet, amely az első evangélista olvasatában elsősorban törvénygyűjtemény, evangéliumnak nevezi (vö. 4,23). Érdekes talán hozzátenni, hogy maga Luther sem mindig állítja élesen ellentétbe az ingyenes kegyelmet és az erkölcsi követelményt. Egy 1522-es prédikációjában mondja: „Az evangélium nemcsak bénákat gyógyít, vakokat tesz látóvá, hanem az is az evangélium jótette, hogy a törvényt magyarázza […]. Parancsokat is tartalmaz…” (Luther, 1884: 56).^[13]Figyelemre méltó módon az evangélium „parancsai” között Luther megemlíti a boldogmondásokat is.

Az ókori Kelet és az Ószövetség királyeszméje McCown tanulmánya óta új fénybe helyezte Jézus boldogmondásait. A szegény, az éhező és a síró azért boldog, mert a messiáskirály országában megszűnik a szegénység, és jóllakhat az éhező. A nyolc boldogság ennek a messiási országnak a meghirdetése.

Mit üzen nekünk a Szentlélek Ferenc pápán keresztül?

„Mennyire szeretnék egy szegény és a szegényekért élő egyházat!”

A Ferenc név a szegények iránti kitüntetett figyelem és szeretet üzenetét hordozza. Ferenc pápa egyszerű autóval közlekedik, egyszerűen él. Végtelen közvetlenséggel járja körbe a pápai kihallgatások elején a zarándokok ezreit, megfogva a kezüket, megáldva a betegeket, mosolyogva, figyelmet szentelve a sokaságnak. Meggyőződése, hogy az egyháznak ki kell lépnie a kényelmes épületek fogságából a perifériák, a legszegényebbek, az eltávolodottak, a társadalom kivetettjei felé. Az egyház sokszor abba betegszik bele, hogy túlságosan önmagával foglalkozik. Ehelyett a küldetésére kellene figyelnie. Arra, hogy az evangélium jó hírét mindenkihez elvigye, különösen is a szegényekhez, a szenvedőkhöz.

Ha az egyház vissza akarja nyerni megtépázott hitelességét, ennek egyik legfőbb útja a szegényekhez, a szenvedőkhöz való odafordulás és az egyszerű életmód.

A szegények erőforrást is jelentenek. A perifériákról másként látjuk a világot, helyesebb látószögben. Az egyháznak szüksége van az egyszerű emberek látásmódjára, bölcsességére, mély hitére.

Ferenc pápa egy igazabb világrendről álmodik, amelyben a Föld javai nem kevesek kezében összpontosulnak. Ahogyan ő fogalmazott: „Ez a gazdaság öl!” A jelenlegi, rendkívül igazságtalan és egyenlőtlen gazdasági rendszer családokat, sőt egész nemzeteket nyomorít meg, tesz földönfutóvá. Mennyire fontos volna megálmodni és megteremteni azt a világrendet, amelyben a magántulajdonhoz való jog nem áll mindenekfölött, hanem megelőzi mindenkinek a joga az emberhez méltó életre.

Megóvni „közös otthonunkat”, a Földet

A környezetpusztítás mára olyan mértéket öltött, amely az egész emberiség létét, élhető életkörülményeit veszélyezteti. Ennek egyik legfőbb oka a haszon, a növekedés bálványozása, mindenek fölé helyezése. Az emberiségnek nem a mennyiségi, hanem a minőségi növekedésre kellene törekednie, az emberségben, lelki kincsekben, szeretetben való növekedésre. Nemcsak a közgazdászok és mérnökök jövőről alkotott elképzeléseire kellene figyelnie, hanem a vallások, a művészek és leginkább az evangélium szavára is.

Az ökológiai katasztrófa egyre fenyegetőbb réme nagyon fontos igazsággal szembesíti az emberiséget. Azzal, hogy ennek a világnak nem mi vagyunk a korlátlan urai, nem mi vagyunk az alkotói. Milyen fontos volna felismerni, hogy nemcsak az atomok és a sejtek világának, hanem az emberi világnak is vannak objektív törvényei! Az ember nem önmaga teremtője. Nem mi alkotjuk meg identitásunkat, nem mi találjuk ki, hogy mi a jó és mi a rossz. A világba és az emberi szellembe is bele van ültetve egy gyönyörű isteni harmónia és rend. Vagy megtanuljuk ezt és az objektív törvényeket alázattal megismerni, és szerintük élni, vagy nagyon hamar önmagunkat fogjuk elpusztítani, egy igen embertelen világot felépítve.

„Vándor voltam, és befogadtatok”

A drámai mértékben megnőtt menekültválsággal szembesülve (1960-ban körülbelül hetvenmillió olyan személy élt a Földön, aki elhagyta hazáját, 1990-ben nagyjából százötvenmillió, 2020-ban pedig kétszázhetvenmillió) Ferenc pápa az egész emberiséget kötelező szolidaritásra hívta fel a figyelmünket. A Föld közös otthonunk, és ha valahol élhetetlenné válik egy embercsoport helyzete, akkor az egész emberiségnek kell segítenie a megoldás megtalálásában.

Ennek első és alapformája természetesen az, hogy helyben segítünk, a helyi problémákat igyekszünk megoldani. Minden nemzetnek meg kell őriznie identitását, kultúráját, biztonságát, tagjainak jólétét, és ennek fényében kell döntenie a befogadható személyekről. Azonban igen fontos az is, hogy ha nincs más jó megoldás, akkor a befogadással is segítsük bajba jutott, a nyomorból vagy üldöztetésből menekülő felebarátainkat.

„Ki vagyok én, hogy ítélkezzek?”

Ferenc pápa védi a házasság és a család szentségét, az emberi élet sérthetetlenségét a fogantatástól a természetes halálig, védi és képviseli az egyház kétezer éves tanítását. Ezért is nyilatkozta nemrég világosan a német katolikus egyházban zajló jelenségekre reagálva, hogy az egyháznak nem áll módjában azonosneműek együttélését megáldani (AP News, 2021; vö. Hittani Kongregáció, 2021).

Azonban más stílusban képviseli ezeket az értékeket, mint igen sokan. Szelídséggel, megértéssel, senkit el nem ítélve. A helytelen cselekvést elítéli, de a tévedő embert fel akarja emelni, tisztelettel és megértéssel szólítja meg. Fontos volna tanulnunk ezt a beszédstílust, ezt a lelkületet, „amely nem vitatkozik, és nem kiabál… a megroppant nádat nem töri össze, a pislákoló mécsest nem oltja ki…” (Mt 12,19–20).

Ferenc pápa az evangélium szívét, az irgalmasságot szeretné üzenetünk és magatartásunk középpontjába állítani. Jézus üzenete a szeretet üzenete. Ezt a jó hírt csak szeretettel tudjuk hitelesen továbbadni.

Szinodalitás

Az egyház ősi idők óta kisebb és nagyobb szinódusokon, tanácskozásokon vitatta meg a nehéz kérdéseket, kereste a Szentlélek által kijelölt utat. A második évezredben ezek a szinódusok egyre inkább az egyetemes és az egyházmegyei zsinatokra koncentrálódtak, szorítkoztak. Ferenc pápa szeretné, ha többfajta, többek részvételét is biztosító tanácskozás jöhetne létre, hogy a Szentlélek hangját ezáltal is meghallhassa az egyház.

A szinodalitás által nem sérülne a péteri szolgálat és az egyetemes zsinatok meghatározó szerepe, de más hangok is megszólalhatnának, és Isten népének hitérzéke is erősebben megjelenhetne az egyház életében.

A Szentlélek Ferenc pápát adta nekünk, hogy vezessen minket az igazság, a szeretet és az életszentség útján. Hallgassuk nyitott szívvel, hogy mit üzen általa a Lélek az egyháznak.

Absztrakt

Ferenc pápa Evangelii gaudium kezdetű apostoli buzdításának negyedik fejezetében megfogalmaz négy alapelvet, „amelyek főként a társas együttélést és egy nép építését irányítják” (221). Írásunkban először a „nép” fogalmát vizsgáljuk meg a zsinati és a latin-amerikai teológiában, majd igyekszünk feltérképezni e négy elv forrásvidékét, s megvizsgáljuk, honnan erednek s miként jelennek meg Jorge Mario Bergoglio gondolkodásában. Ily módon kísérletet teszünk arra, hogy értelmezési keretet nyújtsunk a négy alapelvhez, ezzel elősegítve az értő befogadást, és megmutatva, hogy az idő elsőbbsége, az egység győzelme, a valóság fontossága és az egész nagyobb jelentősége nem puszta absztrakció – ezek magának az emberi és társadalmi életnek az adottságaiból fakadó szükségszerű elvek, amelyeknek érvényre kell jutniuk az egyéni, közösségi és egyházi gyakorlatainkban, hisz e nélkül a közjó és a béke elérhetetlen marad.

 Kulcsszavak: nép, társadalom, közjó, béke, alapelv

Ferenc pápa első önálló dokumentumának, az Evangelii gaudium kezdetű szinódus utáni apostoli buzdításnak a negyedik fejezetét „az evangelizáció társadalmi vetületének” szenteli (176–258). Ebben nemcsak az immár klasszikusnak számító témákat járja körül (például az evangélium hirdetésének és a közjónak a viszonyát), de szemléletében és megközelítésében valódi új elemeket emel be a katolikus tanítóhivatali gondolkodásba. Olyan sajátosan bergogliói víziót fogalmaz meg, amely minden bizonnyal a jelen pápaság maradandó örökségét képezi majd, s hatással lesz az egyház útkeresésére. Éppen ezért érdemes szemügyre venni e látásmód sajátosságait, feltárni gyökereiket, ily módon helyes keretben értelmezve a pápa üzenetét.

A nép gondolata az egyháztanban

A II. vatikáni zsinat egyháztani megújulásának egyik kulcsfogalma a „nép”, az „Isten népe” lett. Nem feladatunk részletesen ismertetni a Lumen gentium kezdetű dogmatikus konstitúció keletkezését, sem bevezetést kínálni a szerteágazó kommentárirodalomba. E helyütt elégséges, ha kiemeljük, hogy a zsinat egyfelől már a szöveg első fejezetében („Az egyház misztériumáról”) hangsúlyozza – jeles egyházatyákat idézve –, hogy „az egyetemes egyház úgy jelenik meg, mint »az Atya, a Fiú és a Szentlélek egységéből eggyé vált nép«” (Lumen gentium 3); másfelől alapvető döntést hoz, amikor a keresztségből fakadó általános papság alapján állva először szól az egyházról mint Isten népéről (II. fejezet), s csak ezt követően taglalja a hierarchikus egyházalkotmányt (III. fejezet) – ez nem pusztán szövegszerkezeti, de lényegi-teológiai állásfoglalás is.

A zsinat által motivált egyháztani változás azonban nem állt meg a dokumentumok szintjén. 1965. november 16-án a római Domitilla-katakombában mintegy negyven püspök szentmisét mutatott be, majd az oltáron aláírt egy tizenhárom pontból álló nyilatkozatot. Arra kötelezték el magukat, hogy az evangéliumi és az ókeresztény egyház lelkületével fognak mindent megtenni azért, hogy egyházmegyéikben a gyakorlatba is átültessék a zsinati tanítást. Ennek a dokumentumnak a 12. pontja így fogalmaz: „Pasztorális szeretettel kötelezzük magunkat arra, hogy megosztjuk életünket Krisztusban testvéreinkkel, valamennyi pappal, szerzetessel és laikussal, hogy hivatalunk valódi szolgálat legyen” (Zulehner, 2016: 56). Az élet megosztásának, a közösségnek és a szolgálat fogalma köré rendeződő hierarchikus intézményességnek lett foglalatává a „nép” kifejezés, amely különösen erős visszhangra lelt a latin-amerikai hittudományban. A Latin-Amerikai Püspökök Tanácsa (CELAM) 1968-as medellíni konferenciáján a zsinati megújulás megvalósításáról, helyi átviteléről folytatott eszmecserét. A záródokumentumnak már az előszavában többször találkozunk az „Isten népe” kifejezéssel. Emblematikusnak tekinthetjük a 6. pontot:

„Akárcsak egykor Izrael, az első Nép, amely megtapasztalta Isten üdvhozó jelenlétét, amikor kiszabadította őket az egyiptomi elnyomásból, amikor átvezette a tengeren, és elvezette az ígéret földjére, úgy mi is, Isten új Népe, szüntelenül érezhetjük megmentő lépését, amikor megadja »a valódi fejlődést…«” (CELAM, 1968).

A szöveg ezt követően hosszasan idézi VI. Pál Populorum progressio kezdetű enciklikájának 20. és 21. pontját, amelyekben a szent életű pápa kifejti, mit gondol a „valódi fejlődésről”, amikor megvalósul az „átmenet a kevésbé emberi életkörülményekből az emberibbek felé”.

Isten szabadító cselekvése és az átfogó emberi fejlődés gondolata ettől kezdve jellegzetesen visszatérő elemévé vált e régió hittani eszmélkedéseinek. A CELAM következő, pueblai konferenciáján még szembeszökőbbé vált az „Isten népe” tematika középpontba kerülése. A záródokumentum (CELAM, 1979) többször hivatkozik a Lumen gentiumra. Az alaphangot a konferencia megnyitásán személyesen részt vevő II. János Pál pápa adta meg, aki 1979. január 28-i nyitóbeszédében utalt arra, hogy egyeseknél mintha különvált volna az intézményes egyház és Isten országa.

„Ez utóbbit, megfosztva teljes értelmétől, igencsak szekuláris értelemben veszik: az országhoz nem a hit és az egyházhoz tartozás révén kapcsolódik az ember, hanem a puszta strukturális változás és a társadalmi-politikai elköteleződés által. Ahol adott egy bizonyos elköteleződés az igazságosság mellett és az igazságosság gyakorlata, ott már meg is valósul az ország. Ekként megfeledkeznek arról, hogy »az egyház […] küldetést kapott Krisztus és Isten Országának hirdetésére és a népek közötti terjesztésére, s ennek az Országnak csírája és kezdete a földön« (Lumen gentium 5)” (CELAM, 1979: I. 8).

Emellett rámutatott egy sajátosan latin-amerikai kihívásra, ugyanakkor küldetésre és lehetőségre is:

„Egyes esetekben megfogan egyfajta készség a bizalmatlanságra az »intézményes« egyházzal szemben, amelyet elidegenítőként jellemeznek, és amellyel szemben áll egy másik, népi egyház, »amely a népből születik«, és a népek körében válik konkréttá. Ezeket az álláspontokat eltérő, nem mindig könnyen beazonosítható mértékig befolyásolhatják közismert ideológiák. A zsinat feltárta, mit jelent az egyház természete és küldetése, valamint miként járulhatnak hozzá mélységes egységéhez és szüntelen felépüléséhez azok, akik a közösség szolgálatának felelősségét viselik, és hogy eközben számítaniuk kell Isten egész népének együttműködésére” (CELAM, 1979: I. 8).

A pápa itt idézi elődje, VI. Pál Evangelii nuntiandi kezdetű szinódus utáni apostoli buzdítását: „Ha az emberek azt látják, hogy az evangélium, amelyet hirdetünk, tele van tanbeli vitákkal, ideológiai kisarkításokkal, keresztények és keresztények közt egymás elítélésével, mit is mondhatnának? Ha azt tapasztalják, hogy ki-ki másképp vélekedik Krisztusról, az egyházról, de a társadalomról és az emberi intézményekről is: hogy is ne jönnének zavarba, nem találják a helyes utat, sőt meg is botránkoznak” (Evangelii nuntiandi 77). Ezen idézet kapcsán érdemes megjegyeznünk, hogy nem lehet nem észrevenni azt a kivételes és megannyiszor újra világosan felismerhető hatást, amelyet VI. Pál gyakorolt Ferenc pápa gondolkodására.

Ezért hát a CELAM fent hivatkozott dokumentuma – mindvégig a Lumen gentiumra támaszkodva – nem győzi hangsúlyozni a papság, a szerzetesek és a hívő világiak Isten népeként megvalósuló és megvalósítandó egységét. Ugyanakkor az is megmutatkozik, hogy a sajátos társadalmi és kulturális szövegkörnyezetben a népi mivolt rendkívüli fontosságra és sajátos értelmezési távlatokra tesz szert. Egyfelől megjelenik a tömeg (masa), a nemzet, az államhoz tartozás (nación) és a nép (pueblo) nyelvi elkülönítése; másfelől általános, köznyelvi értelme mellett a népnek meggyökeresedik egy minősített teológiai értelmezése is.

Mi a nép latin-amerikai, katolikus teológiába ágyazott víziójának a lényege? Ennek megértésében segítségünkre siet Juan Carlos Scannone, aki szerint „egy nép mindig felépülőben van […], és megértéséhez nem a szubsztancia [lényeg] – önmagában statikus – kategóriájára, hanem a viszony és a folyamat kategóriáira van szükségünk” (Scannone, 2019: 191). Vagyis van a fogalomnak egyfajta dinamikája, időbeli kibomlása és mozgása, a teológiában pedig elsődleges kapcsolódási pontjául szolgál a Szentháromság misztériuma.

A nép fogalma Ferenc pápa gondolkodásában

Jorge Mario Bergoglio az elmúlt évtizedek során egyre aktívabban és nagyobb súllyal vett részt Argentína és egész Latin-Amerika közös teológiai gondolkodásának és útkeresésének folyamataiban. A CELAM 2007-es aparecidai találkozója záródokumentumának megfogalmazásában már vezető szerep jutott neki. A megélt helyzetekkel való reflektáló szembenézés, a teológiai eszmecserék és a szolgálatban eltöltött évtizedek megérlelték a „nép” fogalmát, és kiforrasztottak egy olyan sajátos bergogliói víziót, amely aztán lépten-nyomon visszaköszön Ferenc pápa tanításában.

E látásmódról jól tanúskodnak a Buenos Aires-i főpásztorkodás esztendei. Amikor Argentína elkezdett készülni a függetlenség kivívásának kétszázadik évfordulójára (1816–2016), egy társadalmi pasztorációs konferencia keretében 2010. október 16-án az érsek nagy hatású beszédet tartott, amely később önálló kötet formájában is napvilágot látott (Bergoglio, 2013). Ebben kifejtette, hogy a népként való létezésnek miként előfeltétele a nyomor elleni küzdelem, az igazságosság és a szolidaritás. Gondolataiban nem lehet nem felismerni egyrészt a hányattatott argentin történelem hatását, másrészt pedig az Evangelii gaudium 4. fejezetének előzményeit.

Az apostoli buzdítás 220. pontja mintegy összegzését nyújtja a fentebb elmondottaknak:

„Minden nemzet tagjai úgy alakítják ki életük társadalmi vetületét, hogy közben felelős állampolgárokká lesznek egy nép ölén, nem pedig az uralkodó erők által sodort masszává válnak. Emlékeztetünk rá, hogy »hűséges állampolgárnak lenni erény, és a politikai életben való részvétel erkölcsi kötelesség«. De a néppé válás ennél több, olyan szüntelen folyamatot igényel, amelybe minden új nemzedék bevonódik. Lassú és kemény munka, amely megköveteli az integráció szándékát és a tanulást egészen addig, míg kibontakozik a sokoldalú harmóniában való találkozás kultúrája.”

A pápai látásmód lényegi elemei már itt megmutatkoznak: a „találkozás kultúrája” és az a „sokoldalú harmónia”, amely másutt a poliéder hasonlatában köszön vissza (Evangelii gaudium 236). Ezek szükségszerű ismertetőjegyei egy olyan emberi közösségnek, amely nem tömegként, hanem népként létezik. Ám e jellemzők eléréséhez – és mivel folyamatról és dinamikáról beszélünk, szüntelen újraalkotásához – az egyének felelős állampolgárrá és a nép aktív tagjává válásához elengedhetetlen bizonyos princípiumok teljesülése:

„Hogy ez a néppé épülés békében, igazságosságban és testvériségben jusson előbbre, annak négy alapelve van, amely olyan kétpólusú feszültségekhez kapcsolódik, amelyek minden valós társadalom sajátjai. Az egyház társadalmi tanításának nagy posztulátumaiból erednek, amelyek »a társadalmi jelenségek értékeléséhez és értelmezéséhez az első és alapvető tájékozódási pontot« alkotják” (Evangelii gaudium 221).

Scannone szerint a fenti megfogalmazás egyik fő ihletője Romano Guardini, akit Bergoglio mélyrehatóan vizsgált. 1986-ban, a jezsuiták frankfurti filozófiai-teológiai főiskoláján kezdte meg az argentin jezsuita Guardini Der Gegensatz [Az ellentét] című művéről (Guardini, 1955) szóló doktori disszertációjának az írását. A nagy hatást kiváltó olasz–német szerző ebben a művében egybekapcsolja az antropológiát és az istentant: szerinte az emberi létet képező nagy ellentétek tulajdonképpen az élet középpontjából indulnak ki s oda térnek vissza, ahol végül egységet alkotnak – ez a középpont pedig nem más, mint Isten.

Ebből a forrásból merítve a különbözőség és az egység, az élet és a feszültség szoros egymásrautaltsága megannyiszor megjelenik Ferenc pápa megnyilatkozásaiban. Mivel azonban rendtartománya időnek előtte hazahívta Bergogliót, a dolgozat befejezése és megvédése elmaradt. Azonban az élet lényegéhez tartozó „kétpólusú feszültségek” gondolata maradandóan beépült látásmódjába. A nagy kérdés tehát az: ha az emberi (közösségi) létezés természeténél fogva feszültségekkel terhes, miként lehet megvalósítani a békét, az igazságosságot és a testvériséget? Pontosan erre a kérdésre igyekeznek választ adni a fentebb említett alapelvek.

A négy ferenci alapelv eredete

Juan Carlos Scannone, aki Argentínában rendtársa és teológuskollégája volt Jorge Mario Bergogliónak, maga is sokat foglalkozott a társadalom, az emberi valóság kérdéseivel, s miután Ferencet pápává választották, számos alkalommal világította meg a sajátos argentin (közösen ismert) nézőpontból gondolkodását, annak gyökereit és hátterét. A fentebb hivatkozott princípiumok kapcsán így ír:

„Úgy tűnik, helytálló Ernesto López Rosas argentin jezsuita magyarázata, aki szerint a négy alapelv hátterében implicit gyakorlati megfogalmazásuk áll Juan Manuel de Rosas Buenos Aires-i kormányzó tanácsaiban, amelyeket Facundo Quirogához, La Rioja kormányzójához intézett. Az 1834. december 20-án kelt, a Figueroa-birtokról írt levelében az argentin szervezet kiépítéséről van szó” (Scannone, 2019: 192).

Bergoglio első ízben provinciálisként utalt ezekre az alapelvekre, egy 1974. február 18-i beszédében, amelyet a 14. argentin jezsuita tartományi gyűléshez intézett (Scannone, 2019: 192–193). A rendi közegben többször is idézte ezeket a különbözőségben megvalósuló egységgel, a feszültségekkel kapcsolatban; érsekként pedig a már hivatkozott Noi come cittadini – Noi come popolo [Mi mint polgárok – Mi mint nép] című kötetében is utalt rájuk (Bergoglio, 2013).

Olykor talán elkerüli a figyelmünket, de a négy közül kettő már igen korán, a XVI. Benedek kéziratát befogadva, finoman átdolgozva kiadott Lumen fidei kezdetű enciklikában felbukkant:

„…pusztán antropológiai meggondolás alapján is az egység értékesebb a konfliktusnál; számolnunk kell a konfliktussal is, de az egységre vezető fejlődésben el kell jutnunk a megoldásához, a legyőzéséhez” (Lumen fidei 55).

„Ne szégyelljük a reményt, ne hagyjuk, hogy közvetlen javaslatok és megoldások – amelyek »széttördelik« az időt, és térré alakítják – kiüresítsék, és leblokkoljanak az úton. Az idő mindig felülmúlja a teret. A tér megmerevíti a folyamatokat, az idő ellenben a jövő felé lendíti, és arra késztet, hogy reménnyel járjunk az úton” (Lumen fidei 57).

Az alapelvek négyese végül az Evangelii gaudiumban nyerte el immár jól ismert összegzését és kifejtését.

Az idő a tér fölött áll

Ahhoz, hogy az első alapelvet helyesen értsük, szükséges feltennünk a kérdést: mit jelent ebben az összefüggésben az „idő”? Semmi esetre sem valamiféle kronológiai adottságként, a fizikai kozmosz puszta negyedik dimenziójaként áll elénk. Hermeneutikai kulcsa a „teljesség és a korlát” közötti „kétpólusú feszültségben” rejlik. „Az »idő« tágabb értelemben véve a teljességre mint az előttünk megnyílt horizont kifejezésére vonatkozik, a pillanat pedig a korlát, amelyet egy körülírt térben élünk meg” (Evangelii gaudium 222). Ebben a megközelítésben az idő alapvető vonása a nyitottság, míg a téré a lehatároltság és zártság; az első az inkább dinamikus, a második az inkább statikus momentum. Ez azt is jelenti, hogy az idő prioritása a jelennek a jövő, a remény felé való megnyitását hozza magával, míg a tér elsőbbsége azt takarja, hogy valójában elveszítjük a tágas horizontot, és csak az itt és mostra tudunk összpontosítani.

„Elsőbbséget adni a térnek oda vezet, hogy őrült módon próbálunk megoldani mindent a jelen pillanatban, próbáljuk birtokba venni a hatalom és az önállítás egész terét. Azt jelenti, hogy kikristályosítjuk a folyamatokat, és próbáljuk megállítani azokat” (Evangelii gaudium 223).

Ekként idő és tér kettőssége mögött felsejlik egy másik: a folyamatok és a hatalom polaritása. Ez utóbbi – éppen önmaga fenntartása, megőrzése miatt – messzemenően gátolja előbbinek a megindulását és kibontakozását. A regnáló uralom számára fenyegető a szabad és nyitott folyamatok színre lépése és lendületvétele, mivel azok – éppen a le nem zártságukban rejlő potencialitások következtében – újrarendezhetik a hatalom kézben tartott és alávetett tereit.

Azért ártalmas ez a bezárt és a távlatokat elzáró emberi mentalitás, mert – az alapfeszültség, a „teljesség és a korlát” értelmében – bebörtönöz minket a töredékességbe, a beteljesületlenségbe. A hatalom a korlátokból él – a teljesség azonban túl van ezeken, és emberi erővel uralhatatlan. A problémát az okozza, hogy a „közvetlen eredmények”, a „könnyű, gyors és mulandó politikai haszon” (Evangelii gaudium 224) kifizetődő és csábító, miközben a folyamatok elindítása – túl a közvetlen hasznosság hiányán – elvezet minket abba a (még) ismeretlenbe, amelytől sokan félhetnek, amellyel kapcsolatban szorongást érezhetnek. A pápa azonban Romano Guardinit idézi, amikor a történelem ítéletéről szól:

„Az egyetlen modell egy korszak sikeres megítéléséhez az, ha feltesszük a kérdést: mily mértékig fejlődik ki abban, és éri el tulajdonképpeni létokát az emberi létezés teljessége, összhangban az adott kor sajátos karakterével és lehetőségeivel” (Evangelii gaudium 224).

Újból megvilágosodik, hogy az idő és a tér kétpólusúsága mögött valójában a teljesség (és a nyitott lehetőség) és a korlát (és a lehetőség elzárása) közötti feszültség húzódik meg. Ezért hát az a cél, hogy „…inkább a folyamatok elindításával, mint a terek birtoklásával foglalkoz[z]unk. Az idő elrendezi a tereket, megvilágosítja és egy állandóan növekedő lánc szemeivé alakítja át azokat, amely már soha nem fordul vissza. Azon cselekvések előnyben részesítését jelenti, amelyek új dinamizmusokat ébresztenek a társadalomban, és bevonnak más személyeket és csoportokat, amelyek előbbre viszik azokat, míg végül fontos történelmi eseményekben hoznak gyümölcsöt, szorongások nélkül, de világos és kitartó meggyőződéssel” (Evangelii gaudium 223).

Az egység legyőzi a konfliktust

A Guardini hatását mutató, a Noi come cittadini – Noi come popolo című kötetben is megjelenő princípiumok mögött valójában három ősfeszültség munkál: a teljesség és a korlát, a valóság és az eszme, valamint az egész és a rész polaritása. Miként származik hát ezekből négy alapelv? A válasz az elsőnek és a másodiknak az egymáshoz kapcsolódásában lelhető fel, hisz mindkettő valójában a teljesség és korlát tapasztalatára reflektál, még ha eltérő szempontból is. Ez érdekes módon mutatkozik meg a negatív vetület megfogalmazásában, amikor a buzdításban a „pillanat konjunktúrájáról” (Evangelii gaudium 222) és a „konfliktuskonjunktúráról” (Evangelii gaudium 226) beszél a pápa (Scannone, 2019: 196), mintegy párhuzamba állítva ezt a két, egy gyökérből fakadó problematikát.

A konfliktus – mint fentebb, Guardini Der Gegensatza kapcsán már említettük – az élet lényegéhez tartozó valóság, amely azonban nagyon eltérő reakciókat vált ki az egyes emberekből és a közösségekből. Ezeket Ferenc pápa ekként veszi számba:

1. „A konfliktussal találkozva egyesek egyszerűen csak szemrevételezik, majd továbbmennek, mintha semmi sem történne, és mossák kezeiket, hogy tovább folytathassák az életüket” (Evangelii gaudium 227). Nem más ez, mint a közöny, közömbösség, amelynek veszedelmes globalizációjáról a dokumentum más helyén szól a pápa (Evangelii gaudium 54).
2. „Mások úgy bocsátkoznak bele a konfliktusba, hogy rabjai lesznek, elveszítik a távlatot, saját zavarodottságukat és elégedetlenségüket rávetítik az intézményekre, s ezzel lehetetlenné válik az egység” (Evangelii gaudium 227). Ez a már említett „konfliktuskonjunktúra” forrása (Evangelii gaudium 226).
3. „Ám van egy harmadik lehetőség is, a legmegfelelőbb a konfliktussal való szembenézésre. Ez pedig annak az elfogadása, hogy a konfliktust el kell viselni, meg kell oldani, és egy új folyamat összekötő láncszemévé formálni” (Evangelii gaudium 227). Ezen a ponton, a helyes magatartás terén újfent megfigyelhetjük a kötődést az előző alapelvhez, hiszen „folyamatról” van szó, amely „láncszemekből” áll össze – ez majdhogynem szó szerinti egyezés a korábbi, az idő elsősége kapcsán tett kijelentéssel (Evangelii gaudium 223).

A pápa által felvázolt harmadik, ideális viszonyulásnak evangéliumi perspektívája van. Nemcsak az idézett boldogmondás – „Boldogok a békességben élők” (Mt 5,9) – következtében, hanem azért is, mert átvezet minket a szenvedő Krisztus példájának szemléléséhez, aki a kereszten szerzett békességet, és elhozta a teljes kiengesztelődést (Evangelii gaudium 229). E helyütt a szöveg mintegy rímel az előző alapelv vonatkozásában – akkor még a szenvedő Jézus példájának kifejezett említése nélkül – felvázoltakra: [ez az alapelv] „[s]egít türelemmel viselni a nehéz helyzeteket és akadályokat vagy a tervek módosítását, amelyeket a valóság dinamizmusa követel” (Evangelii gaudium 222). A kitartás, a hűség, a türelem eleme, a Megváltó alakja újfent visszavezet bennünket az első feszültséghez, amely a teljesség és a korlát között áll fenn: „Krisztus mindent egyesített magában: az eget és földet, Istent és embert, időt és örökkévalóságot, személyt és társadalmat. Ennek az egységnek és önmagában való kiengesztelődésnek ismertetőjegye a béke” (Evangelii gaudium 222).

Amit ennek eléréséhez le kell küzdenünk, az szintén az első alapelv parafrazeálása: ott az időnek/folyamatnak a hatalom/önállítás tereire való széttöredezéséről (Evangelii gaudium 223), itt a „dialektikus szétszóródásról”, az „ezer darabra tört szívről” olvasunk (Evangelii gaudium 229). Ha képesek vagyunk felülemelkedni ezen a negatív beállítódáson, elérhetővé válik a magasabb rendű szintézis, amelyben feltárulhat az ellentétek egysége: a „kiengesztelt különbözőség”, az „új, ígéretes szintézis” (Evangelii gaudium 230).

Amennyiben az idő elsőbbséget kap a térrel szemben, s a konfliktust legyőzi az egység, elérhetővé válik az a teljesség, amelyben túljutunk emberi, közösségi korlátainkon. Ez a társadalmi együttélés és béke, a valódi előrejutás kulcsa.

A valóság fontosabb az eszménél

A harmadik alapelv tulajdonképpen a második nagy feszültségre reflektál, amely a reális és ideális pólusai között áll fenn. „A valóság egyszerűen van, az eszmét kidolgozzuk” (Evangelii gaudium 231) – világít rá e kettő elkülönülésére igen egyszerű és világos módon a pápa. Márpedig a lét minden értelemben elsőbbséget élvez a róla alkotott fogalmi rendszerekkel szemben. Hogy mennyire súlyos kérdést képeznek ezek a szisztémák, arra Scannone is rávilágít, amikor felhívja a figyelmet, hogy a helyzet leírásakor sorjáznak az izmusok a szövegben: purizmus (a magyar fordításban: „tisztaságelv”), totalitarizmus, nominalizmus, fundamentalizmus, eticizmus (a magyar fordításban: „etikai rendszerek”) és intellektualizmus (Scannone, 2019: 199). Ezeknek azért kell kritikát vonniuk magukra, mert rendszerré merevedésük („intézményesülésük”) közben hasonló dolog játszódik le, mint amit a két korábbi elvnél láttunk: megszűnik a nyitottság, a dinamikából statika lesz, s eközben éppen a lényeg vész el.

Innen fakad a veszély: az eszme már nem feltárja, értelmezni segíti a valóságot, hanem éppen ellenkezőleg, a szavak rengetege mögé rejti. Az etikából, a jó élet útjából meddő okoskodás lesz (ahogy a Bibliában a tiszta hitet és vallásosságot felváltja a Jézus által kritikával illetett farizeizmus), amely végül minden (fel sem tett) kérdésre tud válaszolni, egyre azonban képtelen: hitelesen és befogadhatóan átadni azt a jót, amely miatt egyáltalán létezik. Az intellektualizmus esetében hasonlóval szembesülünk: a realitásoktól elszakadt okfejtések végül nem átadják az igazságot, amelybe az emberi értelem képes intus-legere, beleolvasni, azt belülről érteni (innen az „intelligencia” szavunk), hanem elérhetetlenné, ködbe burkolózóvá és ily módon az emberek élete számára hasznavehetetlenné teszik.

„Vannak politikusok – és vallási vezetők is –, akik felteszik a kérdést, hogy a nép miért nem érti és miért nem követi őket, amikor a javaslataik olyan logikusak és világosak. Valószínűleg azért, mert a tiszta eszmék világában mozognak, és a politikát vagy a hitet retorikává silányították. Mások elfelejtették az egyszerűséget, és kívülről hoznak be valami olyan racionalitást, amely idegen az emberektől” (Evangelii gaudium 232).

A cél semmi esetre sem az eszme kiiktatása, hiszen annak magasztos küldetése van: „a valóság megragadása, megértése és irányítása” (Evangelii gaudium 232). Sokkal inkább vissza kell vezetni a fogalmi gondolkodást ahhoz a valóságalapzathoz, amelyből erejét, frissességét és hitelességét merítheti.

Ezen a ponton újfent van krisztológiai megokolása az ilyen magatartásnak: ez nem más, mint a megtestesülés misztériuma. Az inkarnációs elvvel kapcsolatban a pápa az első János-levélnek a lelkek megkülönböztetésére vonatkozó részét idézi – „Az Istentől származó lelket erről ismeritek fel: minden lélek, amely vallja, hogy Jézus Krisztus testben jött el, Istentől van” (4,2; lásd Evangelii gaudium 233) –, ezzel mintegy rejtett, mégis észreveendő kaput nyitva egy másik, számára kedves téma: a megkülönböztetés felé. Az eszmének, az igének a valósághoz, az élethez kötése ily módon elvárás nemcsak az emberi és közösségi élet feszültségei közepette, de a hit megélése, a vallásosság helyes gyakorlata terén is. Olyan tematika ez, amely rendkívüli jelentőségre tett szert a 2016-ban megjelent, Amoris laetitia kezdetű szinódus utáni apostoli buzdításban. Ennek kritikus és nemegyszer ellenséges fogadtatása nem egy katolikus körben annak bizonyítéka, hogy az eszme és a valóság viszonyának tisztázása és rendezése olyan hatalmas kihívás, amellyel újra és újra meg kell küzdenünk, hisz – úgy tűnik – van egyházi közegünkben valamiféle legyűrhetetlen erejű kísértés és hajlam a valóságtól elszakadó izmusok bálványozására.

Az egész több, mint a rész

A tematika felvetése, a globalizmus és a lokalizmus feszültsége (Evangelii gaudium 234) nem idegen korunk jelentős vitáitól. Ferenc pápa – tőle megszokott módon – eleven és közérthető képekkel írja le, mi történik, ha egyik vagy másik véglet válik kizárólagossá. A „globalizált univerzalizmusban” élők olyanok, mint akik egy száguldó vonat ablakából csodálják „tátott szájjal” az elsuhanó tájakat, ám valójában már elszakadtak a valóságtól. A lokalizáltságukba süppedők pedig „néprajzi múzeummá” változtatják a világukat, ahol magukba zárkózva remetéskednek, s „arra vannak ítélve, hogy örökké ugyanazokat a dolgokat ismételgessék, s képtelenek engedni, hogy megszólítsa őket a tőlük különböző, s értékelni sem tudják azt a szépséget, melyet Isten határaikon kívül áraszt szét” (Evangelii gaudium 234). Nem nehéz felismerni, hogy immár negyedszer is a teljesség és a korlát ősfeszültségpárjának egyfajta transzpozíciójával van dolgunk. Ezt megerősíti, hogy a „határ”, „lehatárolt” kifejezések többször is előfordulnak a vizsgált részben (Evangelii gaudium 234–237).

A helyes magatartás illusztrálására a pápa a korábban már említett térgeometriai példát hozza: „A modell nem a gömb, amely nem több a részeknél, amelyben minden pont egyenlő távolságban van a középponttól, és nincs különbség az egyes pontok között. A modell a poliéder, amely visszatükrözi minden részlegességének az összetalálkozását, amelyek megőrzik benne eredetiségüket” (Evangelii gaudium 236).

Ennek a ferenci víziónak megvan a maga gyökere a klasszikus görög filozófiában, amely – Arisztotelésztől kezdve – többször is vizsgálta a pasz (összes, minden egyes) és a holosz (egész, teljes) közötti különbséget. Ugyanakkor a pünkösdi misztérium, a Lélek-áradás tapasztalata is visszaköszön benne. Hiszen pünkösd valósága jelenti a választ a kulturális, a nyelvi, a társadalmi, egyáltalán: bármilyen emberi sokféleség kérdésére. A kezdeti, teremtéskori harmónia összetöredezése, a bábeli nyelvzavarodás által kiváltott szétszakadások sora a pünkösdi nyelvcsodában gyógyul, ám nem azáltal, hogy az első egység újra helyreáll, és nem is úgy, hogy új uniformizálódás valósul meg az egyházban, hanem azáltal, hogy a Szentlélek működése kibékíti az ellentéteket, s megőrizve a sokféleséget egy elemi, Istenből fakadó ősegység alapján megteremti a harmonikus közösséget a különbözőségben (Panikkar, 1990; Waldenfels, 1982).

Ezzel pedig logikai és tartalmi keret alakul ki a négy elv körül: visszaérünk a teljesség kihívásához és küldetéséhez. Ferenc pápa ennek az összegző meglátásnak a példaértékű mintáját az egyházban leli fel – abban az egyházban, amely katolikus, azaz „kataholon”, „az egész, a teljes szerinti” identitása van. Ez azt is jelenti, hogy annak a keresztény közösségnek, amely önazonos, szükségszerűen a négy alapelv fundamentumán kell állnia. Ha képes erre, kivételes feladatot tölt be a világban: Isten országának eleven evangéliumává lesz.

„Az evangélium az egész tésztát megkelesztő kovász, és hegyre épített város, amely megvilágosít minden népet. Az evangélium belső sajátossága a totalitás: nem szűnik meg jó hír lenni, amíg csak nem került meghirdetésre mindenki számára; és amíg nem teszi termékennyé és nem gyógyítja meg a teljes embert, s amíg nem egyesít minden embert az ország asztalánál. Az egész több, mint a rész” (Evangelii gaudium 237).

Összegzés

A fentiekben az Evangelii gaudium kezdetű buzdítás negyedik fejezetében található társadalmi alapelveket vizsgáltuk meg, felmutatva teológiai és sajátosan latin-amerikai gyökereiket, s bízva abban, hogy ily módon hozzájárulhatunk e mélyen reflektáló és minden olvasót valódi megfontolásokra késztető szöveg teljesebb megértéséhez. Itt is igaz, amit általánosságban fogalmazott meg a pápa: „nem kerülhetjük el, hogy konkrétak legyünk – anélkül, hogy részletekbe bocsátkoznánk –, hogy a nagy társadalmi elvek ne maradjanak pusztán általános, senkit meg nem szólító útmutatások. Le kell vonnunk a gyakorlati következtetéseket” (Evangelii gaudium 182). Az idő elsőbbsége, az egység győzelme, a valóság fontossága és az egész nagyobb jelentősége nem puszta absztrakció – ezek magának az emberi és társadalmi életnek az adottságaiból fakadó szükségszerű elvek, amelyeknek érvényre kell jutniuk egyéni, közösségi és egyházi gyakorlatainkban, hisz e nélkül a közjó és a béke elérhetetlen marad.

Absztrakt

A Ferenc pápa migrációs politikájáról szóló, Úton egy jobb világ felé című könyv rávilágít a 20. és 21. századi katolikus egyházfők között megfigyelhető tanbeli folytonosságra, s ily módon segítséget nyújt Ferenc pápa alakjának és tanítá­sának pontosabb megértéséhez. Bemutatja a menekültek világnapján mondott pápai beszédek történelmi kontextusát, rávilágít az argentin pápa nemzetközi tevékenységének földrajzi mintáira, és alkalmazott módszerének segítségével bemutatja a pápai szövegek rejtett jelentésrendszerét.

Kulcsszavak: migráció, Ferenc pápa, tanbeli folytonosság, szinódus, Solymári Dániel

DOI: 10.56699/MT.2023.4.10

Azzal együtt, hogy a menekültek és a migránsok kérdése az elmúlt nyolc évben különös hangsúlyokkal jelent meg a nyilvánosságban, olyan tényezőt jelent, amely rendkívül világosan tanúsítja a folytonosságot a 20. század pápáinak gondolkodása és Ferenc pápa üzenete között. Solymári Dániel nemcsak hiánypótló, de bizonyos téves beidegződések lebontásában és a kortárs pápai tanítóhivatal pontosabb megértésében is segítséget nyújtó, Úton egy jobb világ felé című könyve maga is kidomborítja ezt a folytonosságot, amikor például XII. Piusz Exsul familia kezdetű enciklikájára hivatkozik, de éppúgy hivatkozhatott volna II. János Pál pápára is, aki szerint „a katolicitás nemcsak a megkereszteltek testvéri közösségében fejeződik ki, hanem az idegenek iránt tanúsított vendégszeretetben is, függetlenül attól, milyen a vallási hovatartozásuk, elutasítva minden kirekesztést és faji alapú diszkriminációt”.

A 2023 októberében tartott püspöki szinódus során a katolikus egyházfő kitüntetett témává tette meg a migráció kérdését, és október 19-én mondott beszédében egészen konkrét és figyelmeztető szándékú üzenettel fordult az egész világegyházat reprezentáló római esemény résztvevőihez: „Hány testvérünk és nővérünk van ma ugyanabban a helyzetben, mint a[z irgalmas szamaritánusról szóló] példabeszédben szereplő úton lévő? Nagyon sokan! Hányat rabolnak ki, vetkőztetnek le és vernek meg útközben? Az emberek útnak indulnak, mert gátlástalan emberkereskedők becsapják őket. Aztán árucikként eladják őket. Bezárják, fogságba vetik, kizsákmányolják és rabszolgasorba taszítják őket. Megalázzák, megkínozzák és megerőszakolják őket. Sokan, nagyon sokan meghalnak anélkül, hogy valaha is célba érnének. Korunk migrációs útvonalait sebesült és félholtan magukra hagyott férfiak és nők népesítik be, testvéreink és nővéreink, akiknek fájdalma Istenhez kiált. Sok esetben háború és terrorizmus elől menekülő emberek, ahogyan azt sajnos ezekben a napokban is látjuk.” A pápa szavai nem hagynak kétséget afelől, hogy a migránsok és a menekülők helyzete iránti érdeklődése semmit sem vesztett erejéből az elmúlt tíz év folyamán, sőt azóta, hogy 2013 júliusában ellátogatott Lampedusa szigetére, talán még fokozódott is.

E tíz évben a migráció kérdése olyan politikai, társadalmi és társadalomtudományi viták fókuszába került, amelyek rendkívül nehézzé teszik a jelenség józan és körültekintő megítélését. Ezért szerencsés körülmény, hogy Solymári Dániel könyve elsődlegesen annak a józanságnak a szolgálatában áll, amely magukra a pápai állásfoglalásokra és üzenetekre kíván figyelni, s minden külső ideológiai vagy gazdasági megfontolástól függetlenül a katolikus egyházfő eredeti meggyőződéseire kíván rávilágítani. Ez a fajta megközelítésmód lehetővé teszi, hogy a migrációval összefüggésben rámutasson a pápai tanítóhivatal töretlen folytonosságára, ami azért is lényeges, mert Ferenc pápaságával kapcsolatban talán éppen a folytonosság kérdése merül fel leggyakrabban, az a probléma, hogy tevékenysége és tanítása vajon folytonos-e elődeiével, vagy pedig törést hoz magával a modern pápaság történetében. Nem véletlen, hogy ugyanez a kérdés a II. vatikáni zsinattal kapcsolatban is ugyanígy fogalmazódik meg immár hat évtizede, s ahogyan egyesek szemében a zsinat megtöri a katolikus folytonosságot, mások szerint a hagyomány továbbszövésének egyetlen hiteles garanciája. Ferenccel végső soron az önmagát a második világháború után új módon meghatározni próbáló katolikus egyház kitüntetett eseménye, a zsinat értelmezése lép új szakaszba – és ennek óriási jelentősége van.

De mégis mi indította el Ferenccel kapcsolatban a folytonosságot érintő vitákat? Bizonyos külsőségek a megválasztása utáni percektől fogva szembetűnők voltak. Egyszer csak megjelent az erkélyen az egyszerű fehér ruhát viselő, valószínűleg kevesek által ismert latin-amerikai püspök, és a lehető legszokványosabb köszöntéssel üdvözölte az összesereglett sokaságot; az emberek imáit kérte, és hangsúlyosan püspöknek mondta magát. Nem költözött be a pápai lakosztályba, viseltes cipőben jár-kel, és szerény autókkal utazik. Már júliusban elutazott Lampedusára, a kétségbeesett migránsoknak átmeneti tartózkodási helyet biztosító olasz szigetre. És aztán elkezdtek sorjázni a szokatlan gesztusok, a börtönben fogva tartottak lábának megmosásától az egymással versengő dél-szudáni politikai vezetők lábának spontán megcsókolásáig. Az emberek olyan megnyilvánulásokat kezdtek tapasztalni a pápa részéről, amilyeneket korábban elképzelni sem tudtak volna.

Nem túlzás azt állítani, hogy ezek a külső gesztusok egyháztörténeti jelentőségűek voltak. Mi sem természetesebb, hogy a meghökkentő tetteket a tanítás és az állásfoglalások terén is szokatlan megnyilvánulások kísérik. A teremtett világnak ártó tevékenységformákat Ferenc pápa nem habozik bűnnek nevezni (Laudato si’ enciklika), aggasztja a bezárkózó nacionalizmus, és fájdalommal tölti el, hogy az új keletű populizmus számító politikai célok szolgálatába állítja a nép egész kultúráját, a társadalmak legalantasabb hajlamait szolgálja ki, és saját országa látszólagos védelmében gyűlöletet kelt más népek ellen (Fratelli tutti enciklika). Ferenc pápa írásai közvetlen hangvételük ellenére is a globális történelem szintjén mozognak, és olyan közelről veszik szemügyre a világ jelenségeit, mint egykor II. János Pál dokumentumai.

Legalább két olyan válság kötődik Ferenc pápaságához, amelyre határozottan reagálnia kellett, és mindkét reakciója arról tanúskodik, hogy pápaságával a katolikus egyház határozott lépésekkel haladt előre a tényleges valóság elfogadásához vezető útján. Az első az egyházban elkövetett szexuális bántalmazásokkal összefüggő botrány volt, amellyel szembesülve a teljes őszinteség mellett döntött. Akik még emlékeznek például a chilei egyháznak írt levelére, tudják, hogy az áldozatokat helyezte a középpontba, a szörnyű jelenség gyökereinek feltárását szorgalmazta, és kiemelte, hogy a botrányos esetek „elleplezésének kultúrája” összeegyeztethetetlen az „evangélium logikájával”.

A másik válság a Covid-járvánnyal függött össze. A beteg világról és az egyház kívánatos stratégiáiról mondott pápai beszédek megerősítették azt, ami kezdettől sajátja volt Ferencnek: azt a meggyőződést, hogy az egyháznak végre ki kell lépnie szűk világából, el kell indulnia az emberek tényleges életvilága felé, s nem foroghat állandóan önmaga körül, elítélve másokat, és melodramatikus áldozati szerepbe merevedve. Ki tudná elfelejteni azokat a megválasztása előtti napon mondott szavait, hogy Krisztus kopogtat az egyház ajtaján, csakhogy belülről, mert ki akar menni? A legnagyobb bezártság idején, a pandémia hónapjaiban a magányos Ferenc igazi megjelenítője lett e kilépési kultúrának.

Solymári Dániel azt mutatja be, hogyan nyilvánul meg ez a kilépési kultúra azok irányában, akik kényszerűségből léptek ki életük megszokott keretei közül. A könyvnek legalább három jellegzetes vonása érdemel külön említést. Elsődlegesen az, hogy a viszonylag szűk terjedelmi keretek ellenére árnyalt és összetett kontextust rajzol meg Ferenc pápa elvándorlók és menekültek világnapján mondott beszédeinek megértéséhez. A katolikus egyházfők migrációval kapcsolatos állásfoglalásainak bemutatásán túl ehhez a kontextushoz tartozik magának a világnapnak a története, de ennek felvázolásánál nagyobb jelentősége van annak, ahogyan Ferenc pápa hivatalos („apostoli”) útjait tekinti át és elemzi a szerző. Az áttekinthető táblázatban is összefoglalt utazási adatok olyan következtetések levonását teszik lehetővé, amelyek még a vatikáni külpolitikát közelebbről ismerők számára sem feltétlenül magától értődők: az olvasó tájékoztatást kap arról, hogy Ferenc látogatást tett a Közép-afrikai Köztársaságba, s ezzel ő lett az első egyházfő, aki aktív háborús területre utazott. Felkeresett olyan országokat, amelyekben korábban nem járt pápa, például Bahreint és Dél-Szudánt, de előtte még az Arab-félszigeten sem fordult meg Róma püspöke. Ezek az utak Ferenc pápa globális tudatának lenyomatai, és teljes összhangban van velük, hogy még a legünnepélyesebb alkalmakkor, karácsonyi és húsvéti beszédeiben is kíméletlen őszinteséggel tekinti át a Föld tényleges helyzetét, számba véve a háborúkat és fegyveres konfliktusokat. Talán megemlíthető, hogy a könyv megjelenésének is közvetlen alkalmát jelentő 2023. áprilisi magyarországi útjával összefüggésben minden jel szerint pontosan az Úton egy jobb világ felé adatai és elemzései segítettek sokak számára Ferenc nemzetközi tevékenységének áttekintésében, s ily módon a könyv meglátásai szerves részévé váltak a pápai látogatást övező érdeklődés nyomán kidolgozott mediális elemzések eszköztárának.

A könyv másik jellegzetes vonása az elemzésekhez használt módszerben jelölhető meg. A kritikai diskurzuselemzés kvalitatív elemzési stratégiái révén az Úton egy jobb világ felé egészen közel hajol az elvándorlók és úton levők világnapján mondott pápai beszédek konkrét szövegéhez, s nem egyszerűen csak nagy vonalakban rekonstruálja vagy összefoglalja a beszédek tartalmát, hanem az alkalmazott kifejezésekre, a vissza-visszatérő fordulatokra, sőt a szavak és kifejezések között megfigyelhető kapcsolatokra is figyelve kibontja a szövegek belső összefüggésrendszerét, azt a szavakból, jelentésekből és utalásokból szövődő hálót, amelyre az „egyszerű” olvasás egyszerűen nem tud felfigyelni. Egy ilyen jelentésrendszer érzékletes bemutatása nem éppen bevett eleme a teológiai gyakorlatnak, ám a könyv egyértelművé teszi, hogy a társadalomtudomány módszertana ebben az esetben termékenyen mozdítja elő a teológiai tartalom megértését, mi több: megmutatkozását. A könyvnek ezt az érdemét csak fokozza, hogy a szerző rámutat: a pápai beszédek nem maradtak minden jelentőségük ellenére is csupán pontszerű megnyilvánulások, hanem a Vatikán részéről egészen konkrét menekültpolitika kidolgozásának alapjául is szolgáltak, azaz olyan következményekkel jártak, amelyek közvetlenül formálták a hivatalos szentszéki szemléletet egy fokozódó figyelemben részesülő területen.

Végezetül érdemes kiemelni, hogy Solymári Dániel semmiféle ideológiai vagy szekuláris tengelyen sem kívánja elhelyezni Jorge Mario Bergoglio migrációval és migránsokkal kapcsolatos állásfoglalásait. Arra a kérdésre, hogy valóban progresszív, már-már radikális-e a pápa „menekültpolitikája”, végső soron a könyv utolsó oldalán adja meg a választ, úgy fogalmazva, hogy Ferenc pápa „nem liberális”, de nem is „konzervatív”, hanem „radikálisan keresztény”. A könyv ennek az evangéliumi radikalitásnak az egyik igen jellegzetes elemét és vetületét mutatja be. Akik pedig figyelemmel kísérték a 2023 októberében zajló szinódusi eseményeket, alighanem felfigyeltek arra, hogy a befogadás, a védelmezés és az integráció programját hangsúlyozva Ferenc töretlenül folytatta korábbi migrációs „politikáját”. Ennek beható diakrón megismertetésével Solymári Dániel minden magyar érdeklődő számára lehetővé tette, hogy ne szakadjon el a globális katolicizmus folyamataitól és hangsúlyaitól, s még ha saját országában a katolikus állásfoglalástól különböző véleményekkel találkozik is, módja nyíljon arra, hogy érintkezésben maradjon a katolikus egyház globális tudatával. Ki ne lenne hálás ezért?

Solymári Dániel: Úton egy jobb világ felé. Ferenc pápa menekültpolitikája, Budapest, Vigilia, 2023

Absztrakt

Ferenc pápa megválasztása után a katolikus egyházon belül, de azon kívül is érdeklődés mutatkozott Argentína vallási élete iránt. Így fordult a figyelem a felszabadítás teológiájának helyi változata, a nép teológiája felé. A II. vatikáni zsinat hatására Latin-Amerikában megújult a lelkipásztorkodás, és az egyház számára fontos lett a társadalmi igazságosság ügye. A felszabadítás teológiája ennek a fordulatnak a gyümölcse, amint Argentínában e teológiai irányzat mérsékeltebb változata, „a nép teológiája” is. Az argentin egyház is magáévá tette a szegények melletti döntést, de nagyobb hangsúlyt fektetett a nemzet egységének megteremtésére, és azt kereste, hogy miként vehet részt ebben a folyamatban. Ezért a nép teológiájának képviselői a II. vatikáni zsinat tanítását úgy magyarázták, hogy előtérbe kerüljenek a nép, a kultúra és a népi vallásosság értékei. Amikor Jorge Mario Bergoglio Buenos Aires érsekéből pápa lett, az Evangelii gaudium kezdetű apostoli buzdításban az egész egyház számára felkínálta a nép teológiájának szemléletmódját. A dolgozat röviden áttekinti a II. vatikáni zsinat nyomán Latin-Amerikában bekövetkezett változásokat, az argentin egyház helyzetét a XX. század második felében, valamint a nép teológiájának kialakulását, egyház- és társadalomképét.

Kulcsszavak: Ferenc pápa, II. Vatikáni zsinat, Latin-Amerika, a nép teológiája

Új pápa választásakor magától értetődő a közvélemény érdeklődése az egyházfő addigi életútja iránt, ideértve gondolkodásának, első megnyilatkozásainak teológiai hátterét is. Így történt ez II. János Pál esetében, amikor a figyelem a „vasfüggöny mögött” élő kelet-európai keresztények ellenállására irányult a kommunizmussal szemben, vagy XVI. Benedek megválasztása után, amikor – bár kisebb intenzitással – a német egyetemi professzor világszemléletének gyökereit kezdték kutatni. Ferenc pápánál az érdeklődést egyrészt a dél-amerikai, ezen belül az argentínai egyházi élet sajátosságai és az ezekkel kapcsolatos személyes tapasztalatok keltették fel, másrészt a Latin-Amerikában kifejlődött „felszabadítás teológiájának” argentin változata, „a nép teológiája” (teología del pueblo). Habár nem arról van szó, hogy a katolikus egyház fejének tanítása mindenestül levezethető lenne egy teológiai irányzatból, Ferenc pápa programadó apostoli buzdítása, a 2013-ban megjelent Evangelii gaudium tanúskodik a II. vatikáni zsinat helyi recepciójának hatásáról. E helyütt nem célunk Ferenc pápa életútjának és az őt formáló társadalmi-egyházi tapasztalatoknak részletekbe menő bemutatása (megteszi ezt Tornielli, 2013), inkább arra törekszünk, hogy jobban megértsük a zsinati egyházkép latin-amerikai befogadásának folyamatát, különös tekintettel az argentin egyházra, mind társadalmi, mind teológiai vonatkozásban.

A II. vatikáni zsinat hatása Latin-Amerikára

Az 1962 és 1965 között ülésező II. vatikáni egyetemes zsinat a katolikus hitélet revitalizálását és az egyházszervezet korszerűsítését (aggiornamento) tűzte ki célul, s egyúttal kinyilvánította a katolikus egyház párbeszédkészségét a modern világ felé. A zsinaton Dél- és Közép-Amerika helyi egyházait mintegy hatszáz püspök képviselte (a résztvevők huszonkét százaléka), ám befolyásuk csekély maradt az európai és észak-amerikai főpásztorokéhoz, teológusokéhoz képest. De három héttel a zsinat ünnepélyes lezárása előtt, 1965. november 16-án – olasz és brazil püspökök kezdeményezésére – a zsinat negyven résztvevője a római Domitilla-katakomba oltárán aláírta az úgynevezett katakombanyilatkozatot, amely „a szolgáló és szegény egyház” melletti elköteleződést juttatta kifejezésre. Mégis, a zsinat jelentősége a szubkontinens számára, ahol pedig a katolikus egyház híveinek egyharmada élt, nem annyira a latin-amerikai püspökök részvételéből, mint inkább a zsinati tanítás gyors recepciójából fakadt; sőt itt ment végbe leginkább mélyrehatóan a zsinati dokumentumok szisztematikus alkalmazása a helyi viszonyokra (a folyamat áttekintése: Cleary, 2006; Compagnon, 2002). Ennek hátterében egyrészt az állt, hogy a főpásztorok a világegyház más részeinek tapasztalataival megismerkedve jobban átérezték a változtatások szükségességét, másrészt az, hogy már korábban – XII. Piusz pápasága alatt – fontos kezdeményezések történtek a megújulás érdekében.

Latin-Amerika egyházi életére a XX. század közepén is rányomta a bélyegét a spanyol és a portugál királyi patronátus öröksége, azaz a népesség döntő többsége katolikus volt, ám az egyházi intézményhálózat aránytalanul oszlott el; emiatt a helyi egyházak a hívek jelentős részének kevés segítséget tudtak adni a vallásosság megéléséhez, s alig voltak alkalmasak arra, hogy a társadalmi változásokra reagáljanak. A térség államaiban, amelyek a XIX. század elejétől kezdve nyerték el függetlenségüket, a politikai vezető réteg tartósan liberális eszmék hatása alatt állt, ezért erős volt az antiklerikalizmus; az egyház tevékenysége vagy nem részesült semmilyen támogatásban, vagy egyenesen üldözésnek volt kitéve a radikális (szabadkőműves) politikai erők részéről (a legbrutálisabb fejleményekkel Mexikóban). Ezért az Apostoli Szentszék, különösen az 1950-es években, többféle módon kezdte ösztönözni a nagyobb társadalmi szerepvállalást: hangsúlyozta a világi hívek társadalmi aktivitásának szükségességét (Actio Catholica), új egyházmegyéket alapított, tettre kész püspököket nevezett ki (például a később nagy hírnévre szert tett brazil Dom Helder Câmarát, a „szegények püspökét”), illetve a szerzetesrendek európai, észak-amerikai „feleslegét” latin-amerikai missziókba irányította. Előremutató kezdeményezés volt, hogy 1955-ben – a Rio de Janeiró-i eucharisztikus világkongresszushoz kapcsolódóan – létrehozták a Latin-Amerikai Püspöki Tanácsot (Consejo Episcopal Latinoamericano, CELAM). Ez a szervezet tette lehetővé, hogy a katolikus egyház egységes irányelveket tudjon kidolgozni a szubkontinens közös problémainak kezelésére, miközben az egyes országokban a püspöki karok tekintettel voltak a helyi körülményekre is.

Latin-Amerika főpásztorai és – nagyrészt európai egyetemeken kiképzett – teológusai a saját utak kereséséhez a zsinat Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúciójából nyertek ösztönzést, különösen abból a zárógondolatból, hogy „a zsinati nyilatkozat sok részében általánosságban fogalmaz […] ezért folytatást és kiegészítést igényel” (GS 737). A helyi egyházak új önértelmezésének és társadalmi programjának alapjait a CELAM medellíni kongresszusa rakta le 1968-ban – ismét egy eucharisztikus világkongresszushoz, a bogotáihoz kapcsolódva –, ezért ezt a gyűlést „Latin-Amerika II. vatikáni zsinatának” szokták nevezni. Az itt elfogadott közös határozat két súlypontja a lelkipásztorkodás megújítása és a szociális igazságosság melletti elköteleződés volt, azzal a felismeréssel összekapcsolva, hogy „az egyház a szegények mellett dönt”. Medellín olyan új utakat nyitott meg az egyházi életben, mint pasztorális téren a bázisközösségek születése, szociális téren pedig az egyház korábbinál erőteljesebb társadalmi szerepvállalása s annak teológiai megalapozása. A világi hívekből alakult bibliaolvasó és imádkozó közösségek jóváhagyása, sőt támogatása a püspökök részéről egyrészt a paphiányra adott válasz volt, másrészt annak elismerése, hogy a hívek keresztelésükből fakadóan „saját jogukon” segíthetik egymást az előrehaladásban a lelki élet útján.

A Latin-Amerikára jellemző teológiai útkeresés igen hamar egy sajátos irányzat kialakulásához vezetett, amelyet a felszabadítás teológiájának neveztek el. Ennek kezdetei a zsinat idejére nyúlnak vissza, amikor a püspöki karok teológus szakértői Brazília Petrópolis nevű városában találkoztak (1964), majd progresszív papi mozgalmak alakultak az egyes országokban (elsőként Argentínában a „Papok a harmadik világért” mozgalom, 1965). Mégis két teológiai mű hatása bizonyult átütő erejűnek, mindkettő 1971-ben jelent meg: Gustavo Gutiérrez perui egyházmegyés pap (később domonkos szerzetes) programadó könyvéé (Teología de la Liberación), és Leonardo Boff brazil ferences munkájáé Jézus Krisztusról, a felszabadítóról (Jesus Cristo libertador; magyarul olvasható műve: Boff, 1979). Ezáltal olyan kontextuális teológia kezdett formálódni, amely a keresztény üzenetet a zsinat utáni biblikus, dogmatikai, erkölcstani felismerések fényében kívánta hatékonnyá tenni a latin-amerikai társadalmi valóság megváltoztatása érdekében. E cél eléréséhez a teológusok szükségesnek tartották a gazdasági és szociális viszonyok analizáló megismerését, valamint közgazdaságtani és szociológiai vizsgálatok, modellek beemelését az egyházi diskurzusba. Ez utóbbi törekvés – elsősorban a marxizmus alaptételeinek elfogadása miatt –, illetve a krisztológia „megrövidítésének” gyanúja azonban vitát váltott ki, és az Apostoli Szentszék beavatkozását vonta maga után több teológus esetében; mindazonáltal a felszabadítás teológiája termékenyítően hatott más, zsinat utáni teológiai útkeresésekre (Gutiérrez–Müller, 2017; Patsch, 2014).

Annak dacára, hogy a latin-amerikai egyház fősodra a Medellínben kijelölt úton haladt tovább (hivatalosan a CELAM következő, pueblai kongresszusán 1979-ben), s a viták ellenére II. János Pál pápa elismerte a felszabadítás teológiájának értékeit, a helyi egyházaknak számos kihívással kellett szembenézniük. Problémákat vetett fel mindenekelőtt az egyházi vezetésnek a politikai változásokhoz való viszonyulása, különös tekintettel a katonai diktatúrák időszakára, amikor a katolikus egyház könnyen került a baloldali politikai erők, sőt a forradalmi törekvések támogatásának gyanújába (bázisközösségek állásfoglalásai, nyomornegyedekben élő papok tevékenysége). Ennek a gyanúnak tápot adott az egyházi személyek vonzódása az 1959-ben létrejött kubai szocialista állam társadalmi egyenlőséget hirdető programja iránt (bár a kubai kommunisták az ateizmus propagálásában is követték a Szovjetunió példáját), később pedig papok (például Ernesto Cardenal) csatlakozása az 1979-es nicaraguai forradalomhoz. A forradalmi eszmékkel való azonosulás néha odáig ment, hogy papok is részt vettek a gerillaharcokban (a legismertebb a kolumbiai Camillo Torres volt, aki 1966-ban hunyt el). Amerika felfedezésének ötszázadik évfordulója 1992-ben vitakérdéssé tette a katolikus egyház történelmi szerepét: mennyiben felelős az egyház a földrész leigázásáért és hosszan tartó kizsákmányolásáért (Gutiérrez, 1995)? Ráadásul ezekben az évtizedekben a katolikus vallás – országonként eltérő mértékben – versenytársakat kapott az észak-amerikai hátterű pünkösdi megaegyházak megjelenésével, illetve a korábban üldözött afrikai vallásgyakorlatok legalizálásával. Mindennek ellenére a katolikus egyház társadalmi elfogadottsága és hatása – ismét csak országonként különböző mértékben – nőtt a zsinat utáni évtizedekben. A papok száma jelentősen emelkedett, 1960 és 2000 között hetven százalékkal (bár ez részben a konzervatív egyházi körökben történt, amint az Opus Dei vagy a Legio Christi sikere mutatja); az elkötelezett világi hívek aktivitása révén erősödött az egyházi jelenlét, az államéletben és a marginalizált rétegek körében egyaránt. Annak is kedvező hatása lett, hogy az egyház sikeres szociális és oktatási programokat kezdeményezett a nyomor és a kiszolgáltatottság felszámolása érdekében.

Argentin tapasztalatok és „a nép teológiájának” kibontakozása

Argentína több szempontból más utat járt be a XX. század folyamán, mint a szubkontinens többi országa (a szubkontinens XIX–XX. századi történetéről lásd Anderle, 1998). Itt kevésbé maradt meghatározó az indián népesség aránya az összlakosságon belül (az indiánok aránya 2,5 százalék, a meszticeké 10 százalék, míg a szomszédos Bolíviában a kettő együtt 85, Paraguayban pedig 95 százalék). Az 1870–80-as években az állam felségterületének kiterjesztését a keleti pampákra és Patagóniára az indián őslakosság elleni hadjáratok révén érték el („a pusztaság meghódítása”). Az argentínai tipikus bevándorló társadalom, amely 1850 és 1950 között a második legmagasabb bevándorlási rátát produkálta az Egyesült Államok után. A 6,6 millió bevándorló között jelentős volt az olaszok száma (ma a lakosság 60 százaléka rendelkezik legalább egy olasz felmenővel), továbbá jellemző volt és maradt az urbanizáltság magas foka (jelenleg 92 százalék; Buenos Aires agglomerációja tizenhárommillió lakost számlál). Mivel a bevándorlók döntő többsége katolikus országból érkezett, az egyház fontos tényező lett a társadalmi integráció folyamatában, miközben elfogadta a politikai elit irányító szerepét, akár választott kormányokról, akár katonai diktatúrákról volt szó. Ez érvényes Juan Domingo Perón első elnökségének időszakára is (1946–1955), bár ennek végén már antiklerikális politika érvényesült. Mindazonáltal egyházi körökben is megmaradt a peronizmus mint a kapitalizmus és szocializmus közötti „harmadik út” varázsa, köszönhetően a társadalmi igazságosság, a gazdasági függetlenség és a politikai szuverenitás meghirdetésének, s annak, hogy a peronizmus a munkásság felemelését tűzte zászlajára. Ambivalens volt az egyház magatartása az 1976 és 1983 közötti katonai diktatúra idején, amelyet hivatalosan Nemzeti Újjászervezési Folyamatnak neveztek, de úgy maradt meg a nemzeti emlékezetben, mint a baloldali gerillákkal és más politikai ellenfelekkel szemben folytatott „piszkos háború”. Míg a püspöki kar visszafogottan lojális volt a rezsim iránt, addig a papság egy része a gerillák támogatásának gyanújába keveredett, és a megtorlás áldozatává vált (ismert példája ennek az idén elhunyt magyar jezsuita, Jálics Ferenc sorsa). A XX. századi argentin történelem sajátos vonása, hogy a gazdasági életet a század első évtizedeiben prosperálás jellemezte (ez tette vonzóvá az országot a bevándorlók számára), később viszont gazdasági válságok sora sújtotta Argentínát, ami a társadalom egy jelentős részének lecsúszásához vezetett.

Azok az Európából érkezett misszionáriusok, akik a pápák szociális tanítását akarták átültetni a gyakorlatba, az 1940–50-es években a helyi egyház érdektelenségével szembesültek, sőt kezdeményezéseik az egyházi vezetés ellenállásába ütköztek (lásd erről Nagy Töhötöm magyar jezsuita keserű tapasztalatait: Petrás, 2019). Ezen a helyzeten változtatott a II. vatikáni zsinat által generált új egyház- és társadalomkép érvényre jutása. 1966-ban hozták létre az argentin püspökök azt a lelkipásztori bizottságot (Comisión Episcopal de Pastoral, COEPAL), amely a lelkipásztorkodás megújítása és az egyház szociális tanításának terjesztése iránt elkötelezett professzorokból állt. E bizottság előkészítő munkája nyomán fogadták el a püspökök 1969-ben a San Miguel-i nyilatkozatot, saját országukra alkalmazva a medellíni alapelveket. Ezután vette kezdetét a felszabadítás teológiájának recepciója az argentin teológusok részéről, akik világi papok, jezsuiták és más rendek tagjai voltak, s akik szakmai kapcsolatot alakítottak ki a Buenos Aires-i egyetem szociológia tanszékével. Miután a hatvanas évek elejétől a Jézus Kistestvérei szerzetesközösség tagjai már megosztották életüket a munkásokkal, 1969-től a főváros érseke engedélyezte, hogy papok költözzenek a nyomornegyedekbe (curas villeros).

Ezek a kezdeményezések és tapasztalatok elősegítették a felszabadítás teológiája helyi változatának kialakulását. Ez lett „a nép teológiája”, amelyet olyan teológusok neve fémjelzett, mint Lucio Gera, a Buenos Aires-i katolikus egyetem dogmatikaprofesszora (1924–2012), Rafael Tello, az egyházmegyei nagyszeminárium filozófiatanára (1917–2002) és Juan Carlos Scannone jezsuita (1931–2019), a későbbi Ferenc pápa egyik rendi tanára. A felszabadítás teológiájának ez az argentin áramlata is súlyt fektetett a társadalmi valóság szociológiai vizsgálatokon nyugvó leírására, hogy az egyház együtt tudjon működni a gazdasági és politikai függések felszámolásában, legyenek azok külső (az Egyesült Államok felől ható imperialista), vagy belső (a kapitalista piacgazdaság működési mechanizmusaiból fakadó) függések. Ugyancsak hangsúlyos maradt az egyház döntése a szegények mellett, amely a felszabadítás fogalmának „integrált felfogásában” tükröződött: ez egyszerre jelent megszabadulást a bűntől, és felszabadulást a szociális elnyomás, a bűnös társadalmi struktúrák uralma alól. A nép teológiájának képviselői azonban a társadalom megváltoztatásának lehetőségét más latin-amerikai áramlatoknál mérsékeltebben képzelték el, azaz számukra nem egy szekuláris hátterű szociális-gazdasági paradigma átvétele, hanem a lelkipásztori attitűd megváltoztatása jelentette az egyház útját. Ennek jegyében érdeklődésük középpontjába nem annyira a társadalmon belüli konfliktusokban, mint inkább a társadalom egységének megteremtésében való részvétel került.

A nép teológiája által preferált értékek

Annak érdekében, hogy a helyi egyház kezdeményezően tudjon részt venni Argentína életében, a nép teológiájának kidolgozói az alapelvek tisztázására törekedtek a II. vatikáni zsinat tanítása alapján, elmélyítve olyan kulcsfogalmak értelmezését, mint a „nép”, a „kultúra” és a „népi vallásosság”. Itt most csak e fogalmi keret bemutatására vállalkozunk, utalva az argentin teológusok újabb nemzedékéhez tartozó Carlos Maria Galli magyar nyelven is olvasható tanulmányára, amely bepillantást enged e csoport tagjainak gondolkodásmódjába (Galli, 2016).

A nép fogalmának, amely e teológiai irányzat ismertetőjegye lett, több jelentésrétege van: mindenekelőtt a Lumen gentium kezdetű dogmatikai konstitúció által központi kategóriává tett, „az egyház mint Isten népe” modellre utal (LG 149–159), emellett egy modern állam lakosságára is, a felszabadítás teológiájának kontextusában pedig a társadalom elnyomott részére. Bár az argentin teológusok továbbra is vallják a szegények melletti döntés prioritását, a népet nem társadalmi osztályként fogják fel (ahogy a felszabadítás teológiájának fősodra), hanem inkább a modern nemzetfogalomra alapozva beszélnek az argentin népről, amelynek egysége a közös történelemben gyökerezik, és a mindenki számára hozzáférhető közjót vetíti előre. Alapvető – pasztorális indíttatású – kérdésük így hangzik: az egyház mint Isten népe hogyan „testesülhet meg” saját népük körében? Ebből a szempontból fontos referencia az Újszövetség tapasztalata arról, hogy Isten a „népekből” (ethné) alkot magának új választott népet (laosz).

Ahhoz, hogy az egyház feladatait pontosabban kijelölhessék az evangelizáció terén, a nép teológiájának képviselői a kultúra fogalmát hívják segítségül. A kultúrát a zsinat lelkipásztori konstitúciója úgy határozta meg, mint „általános értelemben mindazt, amivel a maga sokirányú […] képességét kiműveli és kibontakoztatja az ember”. Az argentin teológusok számára a zsinati dokumentum azon passzusa jelent kiindulópontot, amely szerint „az emberi kultúrának szükségszerűen történeti és társadalmi arculata van” (GS 699). Ennek apropóján reflektálnak a kultúra dinamikusan változó és az emberi együttélés normáit megalapozó jellegére. A nép teológiája szerint a kultúra a társadalomnak vagy a társadalom egy részének a „közös életstílusa”, illetve „a különböző egzisztenciális helyzetekhez igazodó magatartások komplexuma” (Scannone, 2015: 12–13). Az egyház lelkipásztori szolgálatának arra kell irányulnia, hogy ez a közös életstílus „a hit által megjelölt kultúra” legyen. Ennek eléréséhez előfeltétel, hogy a nép ne a hatalmi tényezők által irányított tömeg, hanem öntudatos állampolgárok közössége legyen, amely kialakítja saját közös értékrendjét. Ebben a kontextusban az alsóbb néprétegeket megnyomorító intézményes és strukturális igazságtalanság árulás az egész néppel szemben, s a népnek az a része, amely ebben közreműködik, „ellennép” (antipueblo). A nép egysége ugyanakkor semmiképpen sem felülről vezényelt egyöntetűség, hanem a sokféleség egysége, „kiengesztelődött sokszínűség”. Az „önszerveződő nép” ideálja a nép teológiájának képviselői számára a szakszervezeti és polgári jogi mozgalmakat éppúgy vonzóvá teszi, mint a pacifista, feminista és környezetvédő kezdeményezéseket; a civil társadalom ébredésében, az önkéntesek és a nem kormányzati szervezetek (ngo-k) aktivitásában – a II. vatikáni zsinat kifejezésével élve – „az idők jeleit” ismerik fel (Scannone, 2015: 20).

Ahhoz, hogy az egyház be tudja tölteni küldetését, a nép teológiájának képviselői szerint a korábbiaknál jobban kell támaszkodnia a népi vallásosságra. Ezen azonban nem az őshonos népi kultúra vallási kifejezésformáit értik, hanem a falusi és városi kultúráknak – köztük „a külvárosok kultúrájának” – a keresztény hittel összefüggésbe hozható szokásait. Igaz, történelmi tapasztalatként hivatkoznak arra, hogy a latin-amerikai népi vallásosság ellenállt a felvilágosodás és a szekularizmus romboló hatásának, s fennmaradt a vallásosság kifejezésformáinak pluralitása (amelyet „népi misztikának” neveznek). Mégis inkább arról a nem teoretikus, szituált vallásosságról van szó, amely konkrét élethelyzetekben ad iránymutatást az embereknek („népi bölcsesség”), vagy a katolikus áhítat olyan megnyilvánulásairól, amelyek áthidalják a felekezeti korlátokat (mint a Mária-kegyhelyek látogatása a pünkösdi egyházak, afrikai vallások követői részéről is). Ezért a klerikalizmussal mint mindenre kiterjedő papi irányítással szemben teret kell adni annak, hogy „a nép folyamatosan evangelizálja önmagát”. A népi vallásosságnak ez a fajta felértékelése a nép teológiájának képviselőinél elvezetett a hívek hitérzékéről (sensus fidei fidelium) szóló egyházi tanítás újragondolásához, amely „a nép tévedhetetlenségének” hangoztatásában nyilvánult meg. Ennek a hagyományos egyházi felfogás felől nézve problematikus kifejezésmódnak a korrekt értelmezéséhez éppen Jorge Mario Bergoglio adott támpontot, még az argentin jezsuita provincia elöljárójaként (1974-ben): „…amikor meg akarod tudni, hogy mit kell hinni, fordulj az egyházi tanítóhivatalhoz, amikor viszont azt akarod megtudni, hogyan hisz az egyház, fordulj a hívő néphez” (Dietlein, 2016: 60).

Miután Buenos Aires érsekét, Bergoglio bíborost pápává választották, a latin-amerikai teológiai áramlatok között addig kevesebb figyelemre méltatott argentínai nép teológiája hirtelen az érdeklődés középpontjába került. Annak ellenére, hogy korábban nem azonosította magát teljesen a felszabadítás teológiájának ezen irányzatával (rendtársa, Juan Carlos Scannone ilyen értelmű visszaemlékezését idézi Dietlein, 2016: 56), pápai megnyilatkozásai tükrözik a nép teológiájának szóhasználatát, egyház- és társadalomképét (Scannone, 2014; Dietlein, 2016). „Ferenc pápát jobban értjük, ha ismerjük a latin-amerikai egyházat […] és ha ismerjük Argentína teológiáját” – fogalmaz Galli, akit 2014-ben neveztek ki a Pápai Teológiai Bizottság tagjává (Galli 2016: 64). Evangelii gaudium kezdetű apostoli buzdításában az egyházfő mintegy felkínálta a nép teológiájának szemléletmódját a világegyház számára. Egyúttal azt a feladatot jelölte ki, hogy a katolikus egyház legyen az evangelizáció hatékony eszköze a modern világban, mint „kilépő egyház” (Iglesia en salida), azaz „a missziós tanítványok közössége, akik kezdeményeznek, bevonódnak, kísérnek, gyümölcsöt hoznak, ünnepelnek” (EG 18). Ferenc pápa erre hívja meg a magyar katolikusokat is.

Absztrakt

A vallások sokfélesége nemcsak a keresztény missziók összefüggésében jelentett gyakorlati választ igénylő kérdést, de legkésőbb a XX. század derekától elvi jelentőségre is szert tett. A pluralista vallásteológia olyan képet rajzolt az egymástól különböző vallásokról, amely gyökeresen különbözött attól a nézettől, mely szerint kizárólag a kereszténységen keresztül érhető el hiteles istenismeret. A közelmúlt pápái maguk is fontosnak tartották, hogy véleményt formáljanak a vallásokról, s megközelítésmódjuk sajátos különbözőségeket mutat. Mire gondolhatott Ferenc pápa, amikor isteni legitimációt tulajdonított a vallásoknak? Hogy álláspontja nem pluralista, az pontosan igazolható a dialógusról kifejtett elgondolásainak kontextusában.

Kulcsszavak: vallásközi párbeszéd, pluralizmus, vallásteológia, Ferenc pápa, kereszténység és iszlám

„A vallások, a bőrszínek, a nemek, a fajok és a nyelvek sokfélesége és különbözősége isteni bölcs akarat rendelkezése, amellyel Isten az embereket teremtette.”^[1]A tanulmányban idézett hivatalos egyházi dokumentumok és pápai beszédek kivétel nélkül megtalálhatók a Vatikán honlapján, ezért a továbbiakban nem kerül sor az egyes szövegek … Részletek Hatalmas megdöbbenést váltott ki bő két és fél évvel ezelőtt ez a mondat, noha kiemelt helyen szerepel abban a dokumentumban, amelyet Ferenc pápa és Ahmad et-Tajjeb, a kairói szunnita al-Azhar Egyetem és mecset főimámja írt alá Abu-Dzabiban. Maga a közös nyilatkozat sem volt éppenséggel magától értetődő, és tartalma, a béke valódi kultúrájának igénye annyira jelentős és mélyreható, akkora valóságérzékről és őszinteségről tanúskodik, s oly nyíltan és határozottan mutatja be a békés emberi együttélést fenyegető tényezőket, hogy a fentebb idézett megállapítás könnyen mellékesnek tűnhet. A vallások egymáshoz fűződő viszonyára reflektáló teológiai gondolkodás, azaz a vallásteológia fényében viszont nagyon is fontosnak mutatkozik, és azt a kérdést veti fel, vajon a vallások sokfélesége ugyanolyan természetű-e, mint a természetes emberi különbözőségek és a kultúrák diverzitása. Ha Isten ugyanúgy akarja, hogy több vallás létezzen, mint ahogy a férfi és a nő különbözőségét akarja, akkor általában a kereszténység és konkrétan a katolikus egyház státusza kérdésessé válik: már nem állítható, hogy a kereszténység egyedülálló helyet foglal el a vallások között, nincs létjogosultsága a missziónak – és a sor még hosszasan sorolható lenne.

Vajon mire gondolhatott Ferenc pápa, amikor papírra vetette ezt a mondatot? Lehet-e többféleképpen érteni szavait? Egyáltalán miből fakad az a különös érzékenység, amellyel az emberi testvériségről szóló dokumentum aláírása, 2019. február 4. óta oly sokan reagáltak a szövegnek erre a kitételére? És hogyan kapcsolódik a testvériségről szóló nyilatkozat Ferenc pápa vallásokhoz fűződő általános viszonyához? A körültekintő tájékozódás nem eltereli a figyelmet a teljes dokumentum valódi mondanivalójáról, hanem éppen ellenkezőleg, nagyban hozzájárul árnyalt megértéséhez.

A kontextus

A vallások sokféleségének pozitív előjelű említése főként azért vált ki élénk visszhangot, mert legkésőbb a XX. század hetvenes éveitől elválaszthatatlan a teológiai gondolkodástól az úgynevezett vallásteológiai pluralizmus problematikája. Ebben az időszakban kezdte kidolgozni a vallásokra vonatkozó elméletét John Hick, akinek elgondolásai az évek során ugyan nem lényegtelen változásokon mentek keresztül, alapvetően mégis abban a felismerésben gyökereztek, hogy a kereszténység nem zárhatja ki a végső beteljesülésből, az üdvösségből azokat az embereket, akik nem tagjai valamely keresztény közösségnek, mert ezzel ellentétbe kerülne mind a jézusi igehirdetéssel, mind Isten egyetemes üdvözítő akaratának tételével. Nem lehet figyelmen kívül hagyni, hogy Hicknek elsődlegesen „gyakorlati” célkitűzése volt, annyiban, hogy tagadhatatlanul az emberek végső sorsa foglalkoztatta, ám elgondolásai filantróp irányultságuk ellenére is átrajzolják az egész keresztény gondolkodás szerkezetét, s olyan elméleti igényeket jelentenek be, amelyek egyrészt elég erőteljesek voltak egy egész vallásfilozófiai-teológiai iskola (a pluralizmus) megalkotásához, másrészt a mai napig nem szűnő vitára indították a pluralizmussal azonosulni nem tudó teológusokat (az alig áttekinthető mennyiségben felhozott bírálatokra Hick külön könyvben reagált: Hick, 1995).

A vallásteológiai pluralizmus legfontosabb tételei ma már különösebb nehézség nélkül összefoglalhatók (D’Costa, 2010). Ilyen meggyőződés, hogy (1) más vallások önmagukban véve utat nyitnak az üdvösséghez; (2) más vallásalapítók és vallási iratok kinyilatkoztatást közvetítenek, ugyanúgy, mint Jézus Krisztus és a Biblia; (3) más vallásokkal szemben nem szükséges missziót végeznünk, mert Isten eleve megváltotta ezek tagjait a saját vallásukon keresztül; (4) a kereszténység új ontológiai igazságokat fedezhet fel más vallásokkal folytatott párbeszéde során; (5) az egyház olyan új korszakba lépett, amelyben szakítania kell az exkluzivista és inkluzivista állásponttal, s békében kell élnie a vele egyenrangú többi vallással; (6) nem fogadható el többé az extra ecclesiam nulla salus (az egyházon kívül nincs üdvösség) elve, és nem alkalmazható más vallásokra; (7) nem állítható többé, hogy Jézus Krisztus a szentháromságos Isten egyedülálló és kizárólagos kinyilatkoztatója; (8) a szentháromságtan felülvizsgálatra szorul a világvallások fényében.

Nem szorul különösebb magyarázatra, hogy a felsorolt tételek miért nem fogadhatók el a katolikus gondolkodás számára. Talán két megállapításhoz érdemes néhány megjegyzést fűzni. Abban, hogy a vallások önmagukban véve utat nyitnak az üdvösséghez, talán nem mindenki lát kifogásolnivalót, hiszen a katolikus teológiában általános konszenzus alakult ki arról, hogy az üdvösség elnyerése nem függhet az egyháztagságtól, vagyis a legkevésbé sem állítható, hogy elvéti az emberi beteljesedést, aki nem tagja az egyháznak. Elrettentő példa is említhető ezzel kapcsolatban: pontosan az „egyházon kívül nincs üdvösség” elvének leszűkítő értelmezése miatt sújtotta egyházi elítélés 1953-ban Leonard Feeney-t (az eset keltette döbbenet áll a hátterében a nem keresztények üdvösségéről szóló legátfogóbb történeti áttekintésnek, nem véletlen, hogy Feeney jezsuita tartománya egyik tagjának tollából; lásd Sullivan, 1992). A problémát azonban nem a más vallásúak üdvösségének megengedése jelenti, hanem az, hogy a pluralista meggyőződés szerint a vallások önmagukban vezetnek el az üdvösségre. Ennek értelmében ugyanis a vallásokban minden megvan és rendelkezésre áll, ami az ember végső beteljesedéséhez szükséges. Ha ezt elfogadná a kereszténység, feleslegessé nyilvánítaná magát. Ezért kitüntetett törekvése a katolikus vallásteológiának, hogy kimutassa, miként juthatnak el más vallások képviselői arra az üdvösségre, amelyet kizárólag Jézus Krisztus és az őt képviselő egyház tud lehetővé tenni (D’Costa, 2009).

A másik magyarázatra szoruló jelenség az exkluzivizmus és az inkluzivizmus említése lehet. Aki ismerkedni kezd a nem keresztény vallásokra irányuló konkrét teológiai reflexióval, legelőször minden bizonnyal arról értesül, hogy a kereszténység alapvetően három módon viszonyulhat a különböző vallási hagyományokhoz. Ez a nyolcvanas évek elejétől fogva szüntelenül ismételt felosztás (Race, 1983) arra utal, hogy a keresztények kizárhatják a hiteles istenismeret és az üdvösség köréből más hagyományok követőit (exkluzivizmus), feltételezhetik, hogy Jézus Krisztus kegyelme és igazsága más vallások keretei között is elérhető, s ezért az üdvösség lehetősége egyetemes (inkluzivizmus), már ha nem azzal számolnak, hogy Isten végső megismerhetetlensége és felfoghatatlansága miatt a különböző nagy vallási hagyományok egyenrangú utat nyitnak a végső valósághoz, bár elképzelhető, hogy egyesek elzárják az utat előle (pluralizmus). A mai napig vannak olyanok, akik szerint ez a három kategória logikai szempontból tökéletesen és kimerítően fedi a lehetséges álláspontokat, és más értelmezési lehetőség egyszerűen nincs: a katolikusból idővel anglikánná váló Perry Schmidt-Leukel hatalmas (pluralista) vallásteológiai összefoglalása például ezen a határozott meggyőződésen alapul (Schmidt-Leukel, 2005).

Az exkluzivizmus annyira meghaladottnak, a pluralizmus pedig annyira elfogadhatatlannak számít a legtöbb katolikus gondolkodó szemében, hogy véleményük szerint nem marad más hátra, mint az inkluzivizmust megtenni az egyetlen lehetséges katolikus álláspontnak. Magyarországon gyakorlatilag mindig is ezt a nézetet kapcsolták mind a magyar nyelven a vallásteológia szinte egyetlen nagy szerzőjeként megismerhető Karl Rahnerhez, bár kiegészítésekkel és megkötésekkel (Patsch, 2006), mind a II. vatikáni zsinat Nostra aetate kezdetű, a nem keresztény vallásokról szóló dokumentumához. Ez a látszólag egyértelmű séma azonban egyrészt érdekes belső sokféleséget mutat, másrészt egyre több bírálat éri napjainkban, és mintha az inkluzivizmus katolikus egyeduralma is megszűnőben lenne, például azért, mert többen rámutatnak, hogy a Nostra aetate semmit sem mond a vallások rangsoráról vagy az üdvösség lehetőségéről (Isten egyetemes üdvözítő akaratán túlmenően) (Von Stosch, 2012). Mások pedig rehabilitálni próbálják az exkluzivizmust (Strange, 2015). Mindezek persze igen érdekes folyamatok, és egy gyors ütemben fejlődő teológiai kérdéskör érdekfeszítő belső sokféleségéről tanúskodnak.

A fő kérdés ezúttal az, hogy Ferenc pápa vajon milyen álláspontra helyezkedett, amikor Isten akaratának tulajdonította a vallások sokféleségét. Talán elfogadta volna a pluralizmust? Úgy vélné, hogy a vallások alapvetően egyenrangú és egyformán hatékony utat kínálnak az ember számára Isten megismeréséhez és az Isten által nyújtott végső teljesség elnyeréséhez? Egyetértene azzal, amit a pluralista vallásteológusok első nagyszabású tanácskozását dokumentáló kötet címe úgy fogalmaz meg, hogy a kereszténység kitüntetett helyzete nem több „mítosznál” (Hick–Knitter, 1987), mert a többi vallásban elérhető kinyilatkoztatás nem marad el a kereszténytől? Ez aligha feltételezhető, még akkor sem, ha az Abu-Dzabiban aláírt dokumentum világosan tanúsítja: Ferenc pápa határozott elvi meggyőződések talaján álló cselekvési programot, nem pedig a vallásokra vonatkozó teológiai állásfoglalást kíván nyújtani. Hogy Ferenc pápa nem pluralista, azt a következőkben megpróbálom igazolni.

Az előzmények

 A vallásteológiai pluralizmus olyan hatalmas hullámokat vetett az elmúlt fél évszázad folyamán, olyan jelentős iskolává alakult, s olyan mélyen beleivódott a kortárs kultúrába és számos keresztény hívő tudatába, hogy nem érthetetlen az a tartózkodás és óvatosság, amellyel Ferenc pápa közvetlen elődei a vallásokhoz viszonyultak. Érdemes röviden áttekinteni az előző pápáknak a világvallások kérdésében tanúsított magatartását, mert csak így lesznek igazán érthetők a vallásközi párbeszéd 2013 után megfigyelhető jellemzői.

A II. vatikáni zsinat Nostra aetate kezdetű nyilatkozata ma már szinte elképzelhetetlen lelkesültséget és derűlátó hangoltságot keltett azokban, akik szívükön viselték a világvallások, különösen a zsidóság és az iszlám méltányos megítélését. A Nostra aetate fogadtatását és értelmezését számtalan vita kísérte: mind tanbeli tekintélye, mind a vallások bemutatásában alkalmazott arányai (zsidóság és iszlám – hinduizmus és buddhizmus), mind pedig inkluzivista alapállásának kérdése körül sokrétű diszkusszió tapasztalható (Renz, 2014). Ma már nem tűnik meggyőzőnek az az értékelés, mely szerint a nyilatkozat forradalmian új megvilágításba helyezte volna a vallásokról, különösen a zsidóságról és az iszlámról rajzolt képet (D’Costa, 2015: 113–159), de így is könnyen érthető, miért hatott felszabadítóan a szöveg.

Jóval a Nostra aetate kiadása előtt jelentette meg első enciklikáját VI. Pál pápa. Az Ecclesiam suamban jellegzetes mintázata rajzolódik ki a nyitottság és a tartózkodás párhuzamos érvényesülésének: a körlevél kiemeli a három monoteista vallás belső kapcsolatát, első helyen említve a zsidóságot, második helyen az iszlámot, amelyet „csodál” istentisztelete jó és igaz elemei miatt, majd az afrikai és ázsiai vallások követőiről is szót ejt (mindenféle minősítés, jelző vagy értékelés nélkül), de arra is figyelmeztet, hogy a nem keresztény vallásokkal szemben nem engedhető meg a kritikátlan viszonyulás, s nem feltételezhető, hogy egyenrangúak lennének a kereszténységgel, amely az „egyetlen igaz vallás” (Ecclesiam suam 107). Ettől függetlenül VI. Pál nem kíván elfordulni a vallások „lelki és erkölcsi értékeitől”, s nemcsak párbeszédet sürget a kereszténység és a világvallások között, de együttműködést is a vallásszabadság, a társadalmi jólét vagy az oktatás előmozdítása érdekében (Ecclesiam suam 108).

Ám mint oly gyakran, a gesztusok és cselekedetek VI. Pál esetében is legalább annyira beszédesek, mint a dokumentumokban lefektetett elvek. 1964-ben a pápa Indiába is ellátogatott (az országban rendezett eucharisztikus kongresszus kapcsán), s december 3-án a „nem keresztény vallások képviselői” előtt mondott beszédében azzal kezdte, hogy az Isten iránti vágyakozás „ritkán fejeződött ki” olyannyira „adventi lelkülettel telve”, mint a Brihadáranjaka upanisad híres szavaiban: „Vezess el a nem valótól a valóhoz, vezess el a sötétségből a fényre, vezess el a halálból a halhatatlanságra.” A hinduizmusnak ez az elismerése jellegzetesen az előkészület és a várakozás perspektívájába helyezi, a természetes emberi vallásosság szférájában lokalizálja az ázsiai szellemiséget: úgy ismeri el, hogy a természetes istenkeresés megnyilvánulásának minősíti, amely arra a beteljesedésre irányul, amelyet csak a kereszténység tud nyújtani. Bő tíz évvel később, az Evangelii nuntiandi kezdetű enciklikában majd azzal a képpel fejezi ki ugyanezt VI. Pál, hogy a vallások „karjukat az ég felé tárják” ugyan, de nem tudnak „igazi, életteli kapcsolatot” létrehozni Istennel (Evangelii nuntiandi 53). De hogy ettől függetlenül az egyházfő ténylegesen fontosnak tartotta a valódi párbeszédet, azt mi sem tanúsítja jobban, mint hogy 1964-ben létrehozta a Nem Keresztények Titkárságát, amely később a Vallásközi Párbeszéd Pápai Tanácsává alakult. Joggal vetődik fel a kérdés, hogy ez a fajta magatartásmód csupán „kegyes toleranciával” viszonyul-e a vallásokhoz, vagy azt is el tudja képzelni, hogy e vallások nyújtani tudnak valamit a kereszténységnek (természetesen nem pluralista szellemben, nem a kinyilatkoztatás „kiegészítését” kínálva), és könnyen lehet, hogy VI. Pál esetében a tartózkodás nagyobb súllyal érvényesült, mint a nyitottság (Clooney, 2017: 272).

Óriási hiba lenne szembeállítani elődjével II. János Pált, mégis beszédes, hogy szintén Indiáról szólva a lengyel pápa már arra figyelmeztet, a „mai, főként indiai keresztények feladata, hogy e gazdag [hindu] örökségből kiemeljék azokat az elemeket, melyek úgy egyeztethetők össze a hitükkel, hogy ezáltal a keresztény tanítás gazdagodjék” (Fides et ratio, 72). A párbeszéd kultúrájának további ápolását szorgalmazta 1986-ban Madraszban, amikor kijelentette, hogy „a párbeszéd révén engedjük, hogy Isten jelen legyen közöttünk; amikor ugyanis párbeszédet folytatva megnyílunk egymás előtt, Isten felé is megnyílunk”.

1986. János Pál a gesztusoknak is mestere volt. 1986. április 13-án felkereste a római zsinagógát, ahová az előző sok-sok századon át nem tette be lábát egyházfő (XXIII. János egyszer autóval megállt az épület előtt, hogy áldást adjon a zsidó hívőknek). Ugyanilyen egyedülálló eseménynek számított, hogy 1985. augusztus 19-én Casablancában (Marokkó) nyolcvanezer muszlim fiatalnak mondott beszédet, főként az egy Istenről, akiben a muszlimok és a katolikusok egyformán hisznek. Soha korábban nem szólt még pápa muszlim vezető felkérésére muszlim közösséghez. Kiemelkedő esemény volt, amikor 1986-ban Assisiben II. János Pál kezdeményezésére találkoztak és közösen imádkoztak a keresztény egyházak és a világvallások képviselői. Bár a pápát a keresztény hit elárulásával is vádolták a kezdeményezés miatt, a 2011-ben (bár jellemző különbségekkel) megismételt „Assisi-modell” (Siebenrock–Tück, 2012: 7) kitörölhetetlen része lett a kereszténység és a vallások emlékezetének.

Felesleges hosszasan sorolni a példákat, ahogyan azt is felesleges lenne hangsúlyozni, hogy a vallásokhoz fűződő viszony alakulása a Ferenc pápa előtti évtizedekben soha nem nélkülözte a misszió fontosságának kiemelését, és nem volt mentes a fenntartásoktól. A legjelentősebb elvi aggályokat mindenesetre XVI. Benedek fogalmazta meg a vallások megítélésével kapcsolatban. Joseph Ratzinger bíboros köztudomásúlag korunk legfőbb nehézségei közé sorolta a relativizmust, az igazság megismerhetőségének kétségbevonását, s ebből a szempontból különös veszélyt fedezett fel abban a vallásteológiában, amely hajlamos egyenrangúnak tekinteni a vallásokat. Attól sem riadt vissza, hogy kapcsolatba hozza egymással a végső igazságok létét megkérdőjelező európai filozófiát, a pluralista vallásteológiát (kifejezetten megemlítve John Hick nevét) és az indiai „negatív teológiát”, mert úgy vélte, „Európa és Amerika vallástalan […] relativizmusát mintegy vallási színezettel megszenteli India, amely azért mond le a dogmáról, hogy ily módon mélyebben tisztelni tudja Isten és az ember misztériumát”. A latin-amerikai püspököknek a relativizmusról tartott 1996-os előadása, amelyből az idézett megállapítás származik, a valóság és Isten végső megismerhetetlenségének állításában látja összekapcsolódni a kétféle relativizmust, s az igazság kérdése nagyban meghatározza azt, ahogyan Ratzinger a vallások kérdését kezeli (Ratzinger, 2017). Ferenc pápa fentebb idézett kijelentésére nézve pedig fokozott aktualitást nyer a Hittani Kongregáció 2000-ben Dominus Iesus kezdettel kiadott nyilatkozata, amely szintén relativizmust fedez fel abban a törekvésben, amely a vallások sokféleségének nemcsak a tényét (de facto), de az elvi legitimitását (de iure) is igazolni próbálja: magyarán annak ellenére, hogy a vallások sokfélesége tagadhatatlan tény, keresztény szempontból végső soron nem jogos és nemkívánatos (Dominus Iesus 4).

Ezek után már valóban nem lehet más feladatunk, mint magának Ferenc pápának az elgondolásait megvizsgálni.

Ferenc pápa és a vallások

Igazuk van azoknak, akik szerint Ferenc pápa idevágó nézetei nem önmagukban a vallásokat és nem is a vallások tanbeli meggyőződéseit állítják a középpontba, mert a pápának a vallásokkal összefüggésben a helyes és igazságos cselekvés, a békére való törekvés közös begyakorlása a legfontosabb (Clooney, 2017: 279). Életrajzából is kiemelhető számos efféle „gyakorlati” jelenség, például az Abraham Skorka rabbihoz fűződő barátsága. Pápaként kiadott első önálló művében, az Evangelii gaudiumban is ez a fajta – nemes értelemben vett – gyakorlati szándék és érdeklődés érvényesül: „Ez a vallások közötti párbeszéd a világ békéjének szükséges feltétele, ezért kötelessége úgy a keresztényeknek, mint a többi vallási közösségnek. Ez a párbeszéd elsősorban az emberi életről folytatott beszélgetés, vagy egyszerűen csak […] »nyitott magatartás irányukban, osztozva velük örömeikben és gondjaikban«. Így megtanuljuk elfogadni a többieket, a miénktől különböző élet-, gondolkodás- és kifejezésmódjukkal együtt. Ezzel a módszerrel egyidejűleg vállalhatjuk az igazságosság és a béke szolgálatának kötelezettségét, amelynek minden eszmecsere alapvető kritériumául kell szolgálnia” (Evangelii gaudium 250).

A vallásközi párbeszéd Ferenc pápánál kibontakozó gyakorlata legalább négy alapvető dimenziót foglal magában: a saját identitás megőrzésének fontosságát, az igehirdetés nélkülözhetetlenségét, az empátia képességét és végül a sokféleség megőrzését (Rambachan, 2018). Az utolsó csak az előző három alapján közelíthető meg helyesen – és valószínűleg a kiindulási kérdésre is megnyugtató válasz születhet ily módon.

Ami az identitást illeti, a keresztény identitás meggyengülése és relativizálódása már 2013-ban aggodalomra adott okot Ferenc pápa számára (Evangelii gaudium 79), s a későbbiek folyamán rendszeresen intett annak fontosságára, hogy aki párbeszédre, főként vallásközi párbeszédre vállalkozik, annak határozott identitással kell rendelkeznie: „a valódi nyitottsághoz szükséges, hogy szilárdan kitartsunk legmélyebb meggyőződésünknél”, s „örüljünk saját identitásunknak”, mert képtelenek leszünk igazi párbeszédet folytatni, ha „nem vagyunk tudatában saját identitásunknak”, sőt a párbeszédet célzó törekvéseink egyenesen károsak lesznek (erről beszélt az ázsiai püspököknek 2014 augusztusában, első saját dokumentuma fordulatait idézve). Ez a gondolat nyomatékosan érvényesül később a Fratelli tutti kezdetű enciklikában is, amelynek meglepő módon mégis született olyan értelmezése, miszerint határok nélküli teljes nyitottságot, az identitásokon való túlemelkedést, a határok megszüntetését, a különbségek és a hierarchiák feloldását sürgeti. Szinte érthetetlen, miként alakulhatott ki ez a látszat. Ferenc pápa valóban felemeli a szavát a falak ellen, ám az egyetemes testvériségre és a kapcsolatteremtésre vonatkozó igényei pontosan az egyedi identitások, a saját kulturális értékek, az egyéni és a nemzeti identitások megőrzésének kiemelésén alapulnak. A körlevél pontosan azt a különbségeket eltüntető hamis egyetemességet és hamis nyitottságot ítéli el (FT 145), azt a torz nyitottságot (FT 99), amelyet bírálói olykor felrónak neki. Az argentin pápa a szilárd és világosan határolt identitások talaján kezdeményezendő kapcsolatfelvétel és párbeszéd pártján van, s ezt a vallásokkal összefüggésben is érvényre juttatja.

Már a Vallásközi Párbeszéd Pápai Tanácsának 2013-as plenáris ülésén mondott beszédében is szoros kapcsolatba hozta egymással a párbeszédet és az evangelizációt/missziót. Még a látszata sem merülhet fel tehát annak, hogy a vallásközi párbeszéd vetélytársa lehetne az evangelizációnak. Ferenc pápa egészen hagyományos módon tévesnek tartja a felszínes békülékenységet: „Ezen mindig jóindulatú és szívélyes párbeszéd során soha nem szabad megfeledkezni a párbeszéd és a[z ige]hirdetés közötti lényegi kapcsolatról, amely arra készteti az egyházat, hogy fenntartsa és fokozza a nem keresztényekkel való kapcsolatokat. Az engedékeny szinkretizmus végső soron azok teljhatalomra törekvése volna, akik készek a megegyezés érdekében eltekinteni olyan értékektől, amelyek meghaladják őket, és amelyeknek nem az urai.” És semmivel sincs jobb véleménye a diplomatikus nyitottságról: „Nem használ nekünk a diplomácia nyitottsága, amely igent mond mindenkinek, hogy elkerülje a problémákat, mert ez a másik félrevezetésének egyik módja lenne, és megtagadná tőle azt a jót, amit az ember azért kap ajándékba, hogy nagylelkűen osztozzon benne. Az evangelizáció és a vallásközi párbeszéd egyáltalán nem ellenkezik egymással, sőt támogatják és táplálják egymást” (Evangelii gaudium 251).

Harmadsorban rendkívül tanulságos és szép szövegek egész sorával lehetne igazolni, miként vélekedik Ferenc pápa az empátia fontosságáról, arról, hogy a másik valódi megértésének és az egészséges kommunikációnak mindig a szeretet a feltétele, vagy éppen arról, hogy a valódi párbeszéd során nemcsak a másik kimondott szavaira kell ügyelnünk, hanem „kimondatlan kommunikációjára” is. Az empátia dicséretén túlmenően a „nyitottság kontemplatív lelkületének” gyümölcseként említi (2014 augusztusában, az ázsiai püspökök előtt mondott nagy beszédében), hogy a másik elfogadása esetén „gazdagítani tud minket a másik bölcsessége”, s így „együtt tudunk haladni a nagyobb mértékű megértéshez, barátsághoz és szolidaritáshoz vezető úton”. Az egyetemes – de az egyéni identitás körvonalait mindig tiszteletben tartó – megnyílást a Fratelli tutti az „eksztázis törvényének” nevezi (a kifejezés a filozófusként is jelentős Karol Wojtyłától származik). Ezért aggasztja az enciklika szerzőjét az új keletű populizmus, amely számító politikai célok szolgálatába állítja a kultúrát, és a társadalom legalacsonyabb rendű hajlamait szolgálja ki (FT 159), a gyűlölet és a bezárkózás tendenciáit erősíti, és saját országa látszólagos védelmében gyűlöletet kelt más népek ellen. A „bezárkózó nacionalizmus” (FT 141) aggasztja a pápát, amely abban az illúzióban ringatja magát, hogy a bezárkózás nagyobb fokú biztonságot teremt, jóllehet csak az önzés körmönfont formáját választják, akik ily módon másokkal szemben határozzák meg magukat (FT 89), ahelyett, hogy szívük tágasságával mások el- és befogadása révén adnák tanújelét valódi önállóságuknak.

Már a mondottakból is kitűnik, hogy a megnyílás és a szilárd identitás feszültséggel teli egysége hatja át Ferenc pápa vallásközi párbeszédről alkotott meggyőződéseit. A sokféleség dicsérete ebbe a kontextusba ágyazódik. Az Evangelii gaudium egyik fontos, de meglehetősen elhanyagolt jegyzete Aquinói Szent Tamást idézve állítja, hogy a sokféleség és a különbözőség „megfelel az első ok szándékának”, mert semmi sem tudja tökéletesen „megjeleníteni az isteni jóságot”, s ezért ebből a szempontból a teremtményeknek ki kell egészíteniük egymást (44. jegyzet). Különösen jelentős a jegyzet utolsó mondata, amely szerint az evangélium és az igazság „részleges felfogásában” ki kell egészítenünk egymást. Úgy vélem, vallásközi téren is ez Ferenc pápa kulcsgondolata: amikor Abu-Dzabiban a vallások sokféleségéről és különbözőségéről beszélt, ugyanígy az igazság „részletes felfogása” szempontjából említette a nem keresztény vallásokat. A relativizmus bírálata és az identitás fontosságának kiemelése nem férhetne össze azzal, hogy a keresztény igazság kiegészítésre szorul más vallások részéről – azzal a meggyőződéssel viszont nagyon is összhangban lehet, miszerint az igazság megértéséhez rászorulhatunk másokra, és gazdagodhatunk mások által.

Ebből a szempontból két esettanulmány mindenképpen számos részletkérdés megvilágításával szolgálhatna. Az egyiknek a zsidósággal kellene foglalkoznia, nem véletlen ugyanis, hogy éppen 2015-ben jelent meg az „Isten ugyanis nem bánja meg kegyelmi adományát és meghívását” című vatikáni dokumentum, amely azt próbálja felmérni, milyen következményei vannak annak a sokáig elhanyagolt, sőt fel sem ismert bibliai meggyőződésnek, mely szerint a zsidó néppel kötött isteni szövetség a kereszténység kialakulása után is érvényes, vagyis a zsidó népnek továbbra is érvényes szövetsége van Istennel. Óriási horderejű e tétel, elég csak belegondolni, milyen problematikus következményei vannak a zsidó szertartások vallási értékére, Izrael (a szövetségi ígéretektől elválaszthatatlan) földterületére és a zsidóságot célzó keresztény misszióra nézve (e három nagy kérdéskörről lásd D’Costa, 2021). A másik esettanulmánynak az iszlámról kellene szólnia, amellyel Ferenc pápa különösen sokat foglalkozott, s a Fratelli tuttit joggal nevezték „a muszlim–katolikus kapcsolatok stabilizátorának” (Middelbeck-Varwick, 2021). Ez azonban, bár nem „más történet”, e helyütt most nem lehetséges.

Absztrakt

Nem tartozik a média által felkapott témák közé Ferenc pápa és Szent József kapcsolatának gondolatköre. Bár már ezt is próbálták manipulálni. A szent személyének többszöri és különböző oldalú megjelenése Ferenc pápa hivatalba lépése óta felhívta a figyelmemet arra, hogy vizsgálódás tárgyává tegyem a két személy viszonyát. Bizonyos szempontból mondhatjuk, hogy Szent József mint az egyház védőszentje választotta magának Ferenc pápát, például hivatása elindulása helyeként a Szent József-templomot, de viszont is igaz, hiszen úgy tűnik ki a dokumentumokból, hogy maga Ferenc pápa is tudatosan szemlélte – szemléli mind a mai napig – és mélyítette el magában mindazt, amit Szent József által kapott, kap a világ, az anyaszentegyház. A kezdetek vizsgálása után figyelmünket a tanulmányban Bergoglio argentin püspök, majd mint a római egyház fejének tanítása felé fordítjuk, kiemelve többek között kapcsolatuk esztétikai, szobrokban is megmutatkozó üzenetét (ez utóbbi egyikére ütötték rá az antiszexista jelző bélyegét). Befejezésként pedig előttünk áll a pápa kapcsolódó tanításának összegzése, a Patris corde, a Szent József-évet meghirdető apostoli levél és a párhuzamok, a pápai tanítás alkalmazásai.

Kulcsszavak: Ferenc pápa, Szent József, Szent József-év, Patris corde

Amikor Antonio Spadaro jezsuita újságíró 2013. augusztus 19-én, Ferenc pápával – beiktatásának napra pontosan öt hónapos fordulóján – interjút készített, föltette neki a kérdést: „Kicsoda Jorge Mario Bergoglio?” A válasz így szólt: „Egy bűnös ember vagyok.” (Spadaro, 2013).

Különleges a kapcsolódás egy pápaként önmagát így meghatározó ember és Szent József, az igaz ember között (vö. Mt 1,19). Ezért is választottam az oly sok elgondolkodtató téma közül azt, hogy Ferenc pápa Szent Józseffel való kapcsolatát vizsgáljam meg. A közmédia nem sokat foglalkozik ezzel a gondolatkörrel, de aki figyel a jelekre, a csöndben is megmutatkozó üzenetekre, szimbólumokra, az észreveszi az üzenetét. Emlékezetes következményei maradnak ennek a viszonynak, például a szentmisében, a kánonokba beiktatott mondat által is… Már az említett interjúban is megjelenik az egyszerű utalás a Szent Márta Házban élő szentatya nagyon kevés könyve, képe és tárgya között az alvó Szent József szobrára, amelynek a későbbiekben látjuk majd kifejtett üzenetét. De ne vágjunk a dolgok elébe.

Szent József Ferenc pápa életrajzi pontjain

Kevesen tudják, hogy a pápa papi hivatása a Buenos Aires-i Szent József-templomhoz kötődik: tizenhét évesen, 1953-ban itt érezte meg hivatását, ekkor még végzi középiskolai tanulmányait, majd egyházmegyés papnövendék lesz (Muolo, 2020). A közösség és a jezsuita lelkiség iránti vonzódása miatt lesz jezsuita novícius 1958-ban (Spadaro, 2013).

Filozófiai tanulmányait San Miguelben, a Szent József Kollégiumban (felsőfokú oktatási képzésben) kezdi el, majd itt kap felsőfokú teológiai laureátusi képesítést 1970-ben. 1980 és 1986 között már rektorként van jelen ugyanebben az intézményben (Spadaro, 2013). Talán nem különös, ha valaki egy szentnek címzett intézményben tanul és elöljáró, hogy a névadóról sokszor és sokféleképpen emlékeznek meg, idézik föl személyét, a vele kapcsolatos értékeket.

De Szent József a jezsuita lelkiségben, már a Lelkigyakorlatokban is többször előkerül: hétszer jelenik meg a neve a Loyolai Szent Ignác által megfogalmazott szövegben, több gyermekségtörténeti elmélkedésben is. Az ignáci lelkigyakorlatot végzők számára feladat, hogy ezeket a történeteket szemléljék. Ahogy annak második megjegyzésében olvassuk: „Az elmélkedés vagy szemlélődés módját és rendjét másnak átadó személy híven ismertesse a történetet, amelyről az adott szemlélődés vagy elmélkedés szól, de csak a fő pontokat érintse rövid vagy összefoglaló magyarázattal. Ha ugyanis a szemlélődő személy, megkapván a történet valódi alapját, önmaga gondolja át, mérlegeli, és talál valamit, ami kissé jobban megvilágítja vagy érzékelteti – akár saját gondolkodása, akár az értelmét megvilágító isteni erő eredményeként –, akkor ez több lelki ízt és gyümölcsöt hoz, mintha a lelkigyakorlat-adó hosszan fejtegetné és bőven magyarázná neki a történet értelmét. Mert nem a sok tudással lakik jól és elégül ki a lélek, hanem ha a dolgokat bensőleg érzékeli és ízleli” (Lgy 2). Valóban, csupán néhány szóval tárja elénk a Lelkigyakorlatok ezeket a bibliai alapszövegeket, amelyeket a jezsuita Bergoglio sokszor átelmélkedett. Érződik is a képszerűség, a plaszticitás Ferenc pápa szövegeiben, valahányszor Szent Józsefről beszél.

Négy videókatekézis püspök korából

Argentínában Bergoglio négy (egyes források ötről tudnak, magam eddig csak négyet találtam meg) videókatekézist tartott püspök korában Szent Józsefnek az üdvtörténetben betöltött küldetéséről.^[1]Eddig egyetlen utalást sem találtam arra vonatkozóan, hogy mikoriak ezek a felvételek, vö. Il Cittadino. A gondolatok zenei bevezetéssel és bejátszásokkal tarkítottak, melyek elmélyítik az elhangzottakat. A katekézisek megtalálhatók az interneten, illetve írott formában Fabrizio Medici (2019) könyvében is. Fő gondolatmenetük a következő:

Első katekézis: Szent József, a vezetett vezető

Szent József nem azt tette, amit akart, hanem azt, amit Isten kért tőle. Boldog, nyugodt élet tervét állította maga elé, de nem így lett. A misztérium őrzőjévé vált, akit a választott nép évszázadok óta várt, az isteni választás, a különleges bizalom emberévé. A tettek embere volt, aki hagyja magát vezetni, tanulékony. Nem a saját akaratát valósította meg, hanem Istenét. Milyen csodálatos lehetett hallania Jézus szájából: „apám”! Igaz ember volt, és ez az ember által elérhető legnagyobb erény, majd a katekézis VI. Pál szavait idézi: az egyszerű terveket szövő ember útja hirtelen az isteni terv alávetettségébe kerül.

Második katekézis: Szent József, akire Isten legértékesebb kincsét bízta

Szent József a kiengesztelődés tervében különleges feladatot kapott azáltal, hogy nevelőapja lehetett a gyermek Jézusnak, és a Szent Szűz jegyese volt. Az engedelmesség és a döntés embere. A szüzességben vállalt házastársi kapcsolat az isteni szeretet példaképe a Szent Családban. XIII. Leó tanítására utalva a püspök kiemeli, hogy Szent József mint jegyes nemcsak a szüzesség tanúja, Mária életének társa, de részese is az ő nagyságának. Majd a püspöki tanítás után hallhatjuk a zenei bejátszást, melyben Szent József nevében hangzik el: én vagyok a legboldogabb ember, aki a földön járt, mivel Téged, Jézus, a karjaimban tartalak, gondoskodhatok édesanyádról. Bár ezen az éjen, a születés körülményeiben nem azt adhatom, amit szeretnék: egy palotát, de tudod, hogy egy ács fiának nem jut ház sosem…

Harmadik katekézis: Szent József valóban apa Jézus számára

Az isteni atyaságot képviseli József Jézus számára, minden képességét a Messiás szolgálatára szenteli. József feladata volt felnevelni, táplálni, gondozni, öltöztetni, a törvényre tanítani Jézust. Természetes és egyszerű helyzet: karjaiban tartja a gyermeket. Ő Jézus hitoktatója, vallásos életének kibontakoztatója. Mindkettejük közös érlelődése ez a folyamat. A püspök fölveti a kérdést: milyen karakterjegyeket kapott Jézus József nevelése által? Nevetését, beszédmódját, hanglejtését? És mit kapott József Jézustól? Érdekes elgondolkodni ezen a kérdésen is. Ezek után a püspök újból XIII. Leó gondolatait idézi: József háza a születő egyház háza is… Jézus a keresztények elsőszülöttje is. Ezért József, a pátriárka az egyházat formáló keresztény tömegek bontakoztatója is. Józsefhez közeledni azt is jelenti, hogy Krisztushoz kerülünk közelebb. A kísérő ének arról szól, hogyan mesélhette József a példabeszédek történeteit Jézusnak a magvetőről, a megtalált kincsről, az elveszett bárányról…

Negyedik katekézis: Szent József, aki a megváltás titkának művét hozta közelebb

Jézust „az ács fiának” nevezték. Jézus apja mesterségét tanulta el. Megörökölni az apai mesterséget… József keze munkájával tartotta el családját, megosztva idejét műhelye és a családi ház között. Hogyan tárgyalt az ügyfeleivel? Hogyan egyeztette a munkákat? Kezei kérgesek, kemények voltak a munkától. Hogyan tekintett Jézus ezekre a kezekre? A munka által részt veszünk a teremtés művében. A munka méltóságot ad, nem az adományból vagy a parazitaként élők életét jelenti. Amikor nincs munkánk, az elveszi méltóságunkat. Nem nagy dolgokat kell tennünk, hanem a közös, emberi és egyszerű értékek megvalósulásának erényeit kell gyakorolnunk. A társadalom feladata, hogy munkát biztosítson, imádkozzunk ezért. II. János Pál szavait idézi a püspök: a munka a mindennapi szeretet megnyilvánulása. József az emberi munkát közelebb hozza a megváltás misztériumához.

Ferenc pápa címere, beiktatási beszéde és a Vatikán felajánlása

A pápai címer

Ferenc pápa címerében a pajzs alsó részében két szimbólum van. Egy csillag és egy nárdusvirág A nárdusvirágot tartó Szent József a spanyol ikonográfiai ábrázolásokon a tisztaságot jelképezi, a virág önmagában pedig Szent Józsefet. A csillag a Boldogságos Szűz Máriára utal, olvassuk a Vatikán hivatalos pápacímer-ismertetésében (Lo stemma, 2013).

A beiktatási beszéd

Ferenc pápa beiktatása 2013. március 19-én volt (Ferenc, 2013a). A nap kiválasztása szimbolikus értelmű, amit az új pápa beszédében meg is fogalmazott: miután utal az aznapi szentírási szövegre („József erre fölébredt álmából, és úgy tett, ahogy az Úr angyala parancsolta. Magához vette feleségét…” Mt 1,14), bemutatja a Szent Józsefre bízott isteni feladatot: azt, hogy legyen oltalmazó. Máriáé és Jézusé, de az egyházé is. Ezt az oltalmazói mivoltot Szent József diszkréten, alázattal, csöndben teljesítette, folyamatos jelenlétével, teljes hűséggel akkor is, ha nem értette teljesen. Gondosan és szeretettel. Mária oldalán állt a nehéz és komoly élethelyzetekben. Mindezt az Istenre való odafigyelésben, Isten jeleire való nyitottsággal, Isten terve iránti készséggel tette, nem pedig a saját terveit tartotta előbbre valónak. Hagyta vezetni magát Isten által. József meg tudja hallgatni Istent, ezért is tud figyelmesebb lenni azokra, akik rá vannak bízva. A történéseket (az idők jeleit), a körülményeket realizmussal olvassa. Isten elhívásában él. Példát látunk benne arra, hogyan kell válaszolnunk a saját hivatásunkra. Úgy, hogy annak középpontjában Krisztust látjuk. Őt őrizzük életünkben, mások megőrzésében. Ez az őrzés nemcsak ránk, keresztényekre vonatkozik, hanem mindenre és mindenkire. A teremtett világra, főleg a törékenyekre, akik szívünk peremére kerültek. Őrizni a családtagokat, a barátokat, Isten adományait. Külön kiemeli a pápa a gazdasági, politikai, társadalmi befolyást gyakorlók felelősségét, s minden jóakaratú ember felelősségét, hiszen „Heródesek” sajnos minden időben vannak, eltorzítva a férfi és a nő arcát. Végül a pápa arra hívja fel a figyelmet, hogy ez az őrzői mivolt érzékeny legyen. Az evangéliumban megjelenő Szent József erős, bátor, dolgos ember, de érzékenység is megjelenik a szívében, ami nem a gyengeség jele, hanem a figyelmesség erényének következménye, az együttérzésé, a mások iránti nyitottságé – a szeretet következménye.

A Vatikán felajánlása

A beiktatást rövidesen követő, kevesek által ismert eseményre 2013 nyarán került sor, amikor Ferenc pápa XVI. Benedek emeritus pápa jelenlétében megáldotta a vatikáni kertben Szent Mihály arkangyal szobrát, és Vatikán Államot Szent József és az arkangyal oltalmába helyezte a következő imádsággal: „Szent József, oltalmazd, és adj békét ennek a földnek, melyet Szent Péter és az első római vértanúk vére öntözött; oltalmazd és éleszd újjá a keresztség kegyelmét mindazokban, akik itt élnek és tevékenykednek; oltalmazd és gyarapítsd a zarándokok hitét, akik a világ minden részéről ide térnek. Neked szenteljük mindennapi fáradozásainkat, örömeinket; neked szenteljük várakozásainkat és az egyház reményeit; neked szenteljük gondolatainkat, kívánságainkat és fáradozásainkat: minden az Úr Jézus nevében teljesedjék be” (Medici, 2019: 81).

Liturgikus döntések

A misekánonokban Szent József megnevezése

A Római misekönyv II., III. és IV. eucharisztikus kánonjába bevezetik Szent József, a Szent Szűz jegyesének nevét. Ezt a döntést az előző pápák készítették elő többek kérésére, ahogyan az Istentiszteleti és Szentségi Kongregáció 2013. május 1-jén megjelent dekrétuma is jelzi.

Különlegessége a dokumentumnak, hogy két hónap sem telt el a pápaválasztás és a liturgikus döntés között. Maga az időzítés május 1-jéhez igazodik, Munkás Szent József ünnepéhez.

A dekrétum szövege egy utalással kezdődik az Úr családjának fejére, aki hűségesen teljesítette az üdvösség ökonómiájában kegyelemmel rábízott küldetését, mely által példaképpé vált alázatában. Ennek a példaképnek a követése eredményezi az erényeknek azon gyümölcseit, melyek által az emberek közösségben, egyszerűségben válhatnak Krisztus tiszteletre méltó és autentikus követőivé. Ezen tulajdonságok által József, az igaz, aki szeretettel viselte gondját Isten anyjának, és örömteli igyekezettel köteleződött el Jézus Krisztus nevelésében, a mennyei Atya legértékesebb kincsének őrzőjévé vált, akit évszázadok óta tisztel Isten szent népe, melynek mint titokzatos testnek, az egyháznak Szent József a segítője is.

A dokumentum ezek után utal Szent József szakadatlan tiszteletére Szűz Mária jegyeseként és az egyház mennyei patrónusaként. A II. vatikáni zsinat határozta meg, hogy a római kánonba bekerüljön az ő neve, XVI. Benedek pápa pedig meg akarta valósítani a sokak által megfogalmazott kérést, melyet most Ferenc pápa teljesített, megfelelve a szentek közössége igényének, akik a zarándok egyház tagjaiként Krisztushoz vezetik és vele egyesítik a híveket.

Szent József litániájának új invokációi

2021. május 1-jén kelt az Istentiszteleti és Szentségi Kongregáció azon levele (Istentiszteleti és Szentségi Kongregáció, 2021), amelyben a Szent József-litániához hét új megszólítást adtak hozzá. A szöveg hivatkozik a szentatya Patris corde kezdetű apostoli levelére, melyben kifejezte, hogy az apostoli levélnek az a célja, hogy „növelje a szeretetet e nagy szent iránt, hogy indítást adjon arra, hogy kérjük közbenjárását, és utánozzuk erényeit és odaadását.” A litánia szövegének bővítése ezt a célt szolgálja. (A litánia első hivatalos szövege 1909-ben jelent meg (AAS, 1909: 290–291). A hét új megszólítás a következő (eredeti, latin nyelven is közöljük őket, mivel még nem jelent meg a litánia hivatalos magyar fordítása.): „Custos Redemptoris” – „a Megváltó őre” (vö. Szent II. János Pál Redemptoris custos kezdetű apostoli buzdításával); „Serve Christi” – „Krisztus szolgája” (vö. Szent VI. Pál pápa 1966. március 19-i szentbeszédével, melyet idéz a Redemptoris custos 8. pontja); „Minister salutis” – „az üdvösség szolgája” (utalva Aranyszájú Szent János szövegére, akit a Redemptoris custos 8. pontja idéz); „Fulcimen in difficultatibus” – „támasz a nehézségekben” (Patris corde bevezető) és „Patrone exsulum, afflictoru, pauperum” – „száműzöttek, szenvedők, szegények védelmezője” (Patris corde 5).

Szent József-szobrok a pápai hivatás kíséretében

Az alvó Szent József szobra

Talán Ferenc pápa lelkisége gyümölcseként napjainkra a legtöbbek által ismert és felkapott ábrázolása Szent Józsefnek az, amely álmában ábrázolja. Sok cikkel találkozhatunk az interneten ezzel a szobrocskával kapcsolatosan, amely nagyon személyes viszonyról árulkodik Ferenc pápa és a szent között. Hiszen az emberi gyengeséget tükrözi, amelyre a pápa olyan sokszor hivatkozik: „»Nagyon szeretem Szent Józsefet, mert erős és csendes ember. Az íróasztalomon van egy kis szobor, mely az alvó Szent Józsefet ábrázolja, és amikor valami gondom vagy nehézségem van, felírom egy darab papírra, és a szobra alá teszem, hogy álmodhasson róla. […] De Szent Józsefhez hasonlóan, amikor már meghallottuk az Úr hangját, fel kell rázódnunk az álmunkból, fel kell kelnünk, és cselekednünk kell.« Ferenc pápa számára József különleges szent, aki akkor is védelmez és segít, amikor alszik” (Magyar Kurír, 2020).

A 2015-ös manilai családtalálkozón elhangzott, imént idézett beszédnek egyébként nagyon gazdag a tanítása. Először is az álomról szól, a családok álmáról, a házastársakéról: egymásról és gyermekeikről. Ne feledkezzünk meg jót és szépet álmodni a ránk bízottakról! Az álmok, melyek egyébként külön elemzést is érdemelnének Szent Józseffel kapcsolatban, mondhatjuk, hogy az ideák keresését jelentik, Isten akaratának beleimádkozását másokba (Ferenc, 2015).

A diplomáciai testület tagjait fogadó szoba Szent József-szobra

Jóval hivatalosabb helyen áll (bár szinte sosem kerül a beszédtémák közé, sok képen látható) a következő Szent József-szobor: mégpedig abban a teremben, amelyben Ferenc pápa a diplomáciai képviselőket fogadja. Ennek íróasztalán áll Szent József szobra. A szent jobb kezét a szívéhez emeli, bal oldalán pedig ott áll a tizenkét éves Jézus. Nagyon jól látható például azon a képen, amely a magyar államelnök, Áder János fogadásakor készült (ACI Stampa, 2020). A szobor küldetése, hogy emlékeztesse a vendégeket: nem csupán hivatalos vagy politikai látogatáson vesznek részt egy államfőnél, hanem az egyház, Krisztus titokzatos teste közösségébe is meghívták őket, amelynek egyik különleges oltalmazója az a szent, aki meg tudta őrizni a Megváltót földi ellenségétől.

A betlehemállítás sajátos formája

Ferenc pápa Instagram-oldalán 2019. december 25-én jelent meg egy kép a következő felirattal: „They gave me a depiction of a special Nativity scene. It’s called »Let’s Mom rest«. [Különleges karácsonyi jelenet képét küldték el nekem. Az a címe, hogy „Hagyjuk pihenni anyut.”] A kísérőszöveg alapján nem csupán születésábrázolásról van szó, hanem betlehemről. A szoborcsoportról készített képen három alak látható. Szűz Mária a háttérben egy alacsony díványon alszik, oldalára fordulva, arccal felénk, a lábánál Szent József ül a dívány szélén, karjaiban a heves mozdulatot tevő, síró kis Jézussal. Szent József csitítani látszik a gyermeket (Ferenc, 2019c).

A szentatya sokszor biztat arra, hogy karácsonyi ünnepi előkészületünkként ábrázoljuk a betlehemet, a jászolt. Néhány nappal a kép megjelenése előtt, december 18-án a VI. Pál-teremben tartott katekézisében megemlítette a betlehemállítást és konkrétan ezt az ábrázolást (Ferenc, 2019b). December 1-jén ezt a hagyományt követve ment el Greccióba, a Szent Ferenc által felállított első betlehem helyére. Egy levelet is írt erről a szokásról ugyanazon a napon, Admirabile signum (A betlehem csodálatos jele) címmel (Ferenc, 2019a). A jászol lelki útra hív meg bennünket. Ferenc pápa biztatásként írta a levelét, hogy minél több helyen, ne csak otthon, hanem munkahelyen, iskolában, kórházakban, börtönökben vagy tereken állítsák föl a jászlat, a betlehemet. De visszatérve a katekézisre, amely a sajátos betlehemről szól, idézi a szentatya, hogy a betlehem, a jászol „élő evangélium”, mely lehetővé teszi Isten közelségének ünneplését. Vallomása szerint egy nappal korábban kapta a „Hagyjuk pihenni anyut” című betlehemet. Utalva arra, férjek és feleségek hányan osztják fel egymás között az éjszakát, hogy síró gyermeküket csendesítsék. (A szöveg a „kell” kifejezést használja, de nem felszólításként, hanem tényként használva.) Az ábrázoláshoz a pápa egyetlen mondatot fűz: „Hagyjuk pihenni anyut: ez a család, a házasság gyengédségének megnyilvánulása.” Meg kell jegyeznünk, hogy az Instagram-bejegyzést nagyon hamar antiszexista ábrázolásként értelmezték, mely abba az irányba tereli a figyelmet, hogy a családon belül a férfi és a nő paritásos helyzetben van (Fanpage.it, 2019). Lehet nagyon jól és nagyon extrém módon is értelmezni az ábrázolást. Figyeljünk a szentatya szavaira: ő egyszerűen a család, a házasság figyelmességeként, gyengédségeként értelmezi az ábrázolást, és nem von le semmilyen egyéb értelmezést belőle.

Pápai beszédek, alkalmi tanítások

A Vatikán honlapján, ha rákeresünk a „San Giuseppe” kifejezésre, majd azt szűrjük a Ferenc pápával kapcsolatos szövegekre, akkor 292 eredményt kapunk (2021. július 30-i adat). Természetesen ez nem mind Szent Józsefről szól, csupán a kifejezés jelenik meg bármilyen szövegösszefüggésben. Csak ezeknek a szövegeknek az elemzéséből is lehetne egész könyvet írni, de ilyennel még nem találkoztam. Talán egy új teológiai tantárgy területén, a jozefológiában kiemelt fejezetté válik Ferenc pápa tanítása Szent Józsefről. Fabrizio Medici már idézett könyvében komolyan fölveti e dogmatikai tárgy bevezetését. Ez – a mariológiával párhuzamosan – képes lenne arra, hogy bemutasson egy fiatal, szép és magával ragadó férfit (Medici, 2019). Ferenc pápa tanítása is ezt a karaktert erősíti meg, eltérően az idős, tépelődő, a gyermekágynak háttal álló, magába roskadó férfihoz képest, ahogy őt elég sok (ikon)ábrázolás mutatja, például Giottóé.

Csak címszavakban említek néhány pápai megnyilatkozást a 2013-as évből, egy-egy szóval utalva a másutt esetleg még meg nem jelent tartalmi vonatkozásokra.

Szent József Máriával együtt a Jézust szemlélők közösségét alkotja (általános kihallgatás, 2013. május 1.) (Ferenc, 2013b).

Ugyanezen a napon a Szent Márta Házban tartott reggeli elmélkedésben a „rabszolgamunkával” állította szembe Szent Józsefet a pápa (Ferenc, 2013c).

Szintén a reggeli elmélkedésben a fiatalokat emlékeztette arra, hogy a Lélek öröme Mária és József törvénykövető magatartásában bontakozik ki (Ferenc, 2013d).

Ugyanezen év október 10-én mondott beszédében úgy mutatta be Szent Józsefet, mint aki a colombói lovagok példaképe a férfias erényekben: a stabil erőben, sérthetetlenségében (integritásában) és hűségében.

A pápa Szent József különleges benső szabadságát állította elénk 2013. december 22-i úrangyala-elmélkedésében (Ferenc, 2013e). Szintén az Angelusban kívánta Mária és József példájára nemcsak a családok, hanem valamennyi közösség számára, hogy tapasztalják meg az egymás iránti figyelem és testvériség légkörét, mely a közjót különösen is táplálja. December 29-én pedig a készülő családszinódust ajánlotta Szűz Mária és Szent József oltalmába (Ferenc, 2013f).

A Szent József-év meghirdetése – Patris corde és a különleges búcsúk dekrétuma

A Patris corde kezdetű apostoli levél

A Szent Józsefről szóló, Patris corde kezdetű levél 2020. december 8-án, a Szeplőtelen Fogantatás ünnepén jelent meg, ezzel is kifejezve a Mária és József által képviselt misztérium összetartozását. Ezzel a levéllel hirdette meg a pápa a Szent József-évet, mely 2021. december 8-áig tart.

A Szent József-év apropója, ahogyan Ferenc megfogalmazza: „Ezért, mivel százötven év telt el azóta, hogy Boldog IX. Piusz 1870. december 8-án a katolikus egyház védőszentjévé nyilvánította, azt szeretném – amint Jézus mondja –, hogy »a száj kifejezze azt, amivel csordultig van a szív« (vö. Mt 12,34), hogy megosszam veletek néhány személyes gondolatomat erről a rendkívüli személyiségről, aki oly közel áll mindnyájunk emberi állapotához.” Vagyis egy nagyon személyes viszony feltárására és megosztására tesz kísérletet Ferenc pápa. A biblikus összefoglaló után emlékeztet arra, hogy a pandémia idején nem az újságok címszavainak emberei tartották egyben a világot, hanem a háttérben élők, a támogatók, a rejtett emberek.

Ezek után hét gondolatkörbe foglalja, milyen apa is a Szent József lelkülete szerinti ember: 1. Szeretett apa; 2. Gyengéd apa; 3. Engedelmes apa; 4. Elfogadó apa; 5. Teremtő bátorságú apa; 6. Dolgozó apa; 7. Árnyékként kísérő apa.

A pápa végül néhány gondolattöredékkel biztat bennünket, idézve Szent Ágoston esetét: „Te nem tudnád megtenni, amit ezek meg tudtak tenni?” Ezzel biztatva bennünket, hogy kövessük Szent József példáját, és hogy ki-ki találja meg saját élethivatásában azt, ami Szent József példája szerint követhető. Erre a szándékra ajánlja fel az imádságot is a szöveg végén.

A penitenciáriai dekrétum

Ez a dokumentum (Apostoli Penitenciária, 2020) a Szent József-évre vonatkozó különleges búcsúk feltételeit ismerteti. A történelmi távlat: a Quemadmodum Deus kezdetű dekrétum nehéz, egyházellenes időszaka, amelyben különleges oltalmazóként hívta Boldog IX. Piusz pápa Szent Józsefet. A Szent József-év célja: Isten akarata szerint megvalósított hitélet segítése Szent József példája szerint. „…legyen Szent József-év, amely során minden hívő képes legyen a hitéletét Isten akaratának tökéletes teljesítésében megerősíteni napról napra, Szent József példája nyomán. Így minden hívőnek – elnyerve Szent Józsefnek, a názáreti Szent Család fejének segítségét – legyen lehetősége tenni azért, hogy az imádságok és jó cselekedetek által korunk súlyos emberi és szociális megpróbáltatásai közepette megerősítésre és megnyugvásra találjon.”

A teljes búcsú elnyerésének feltételei mellett a dekrétum megfogalmazza az adott feltétel hátterét Szent József életében (ezek felsorolásától helyszűke miatt eltekintünk).

• Teljes búcsút nyerhet az, aki legalább harminc percen keresztül elmélkedik a Miatyánkról, illetve részt vesz egy olyan – legalább egynapos – lelkigyakorlaton, amely tartalmaz egy elmélkedést Szent Józsefről.

• Mindazok, akik Szent József példáját követve az irgalmasság testi vagy lelki cselekedeteit gyakorolják, teljes búcsút nyerhetnek.

• Teljes búcsú nyerhető a rózsafüzérnek a családban, illetve a házastárssal való imádkozása révén.

• Mindazok elnyerhetik a teljes búcsút, akik saját tevékenységüket naponta Szent József védelmére bízzák. Illetve mindazok a hívek is, akik a názáreti ácsmester közbenjárását kérve fohászkodnak azért, hogy minden munkát kereső ember megfelelően el tudjon helyezkedni, és hogy a munka mindenki számára nagyobb méltóságnak örvendjen.

• Teljes búcsút nyerhetnek azok a hívek, akik az üldözött egyházért (ad intra et ad extra) és az üldözés bármely formáját elszenvedő keresztények helyzetének enyhüléséért fohászkodva elimádkozzák a Szent József-litániát (a latin rítusban); vagy elvégzik egészben vagy részben Szent József akathisztoszát (bizánci szertartás szerint); illetve elmondanak más Szent József-imádságot,^[2]Itt a latin és az olasz fordítás nem említi az akathisztoszt, de kifejezetten utal Szent József vasárnapjának imádságára (lásd alább): … Részletek amely valamelyik liturgikus hagyomány sajátja.

Különleges kifejezés az „ad intra et ad extra” üldözött egyház fogalma. Ennek kifejtése még várat magára: mit is jelent az egyházüldözés ad intra? Azt jelentheti, hogy az egyházon belül is vannak különböző irányzatok, mozgalmak, törekvések, amelyek már-már egymás üldözésének, mondhatjuk úgy, hogy boszorkányüldözésének kategóriájába tartoznak, az egyház vélt tanításának vélt tisztasága érdekében? A szöveg a bekezdés vége felé nem csupán az üldözött egyházról szól, hanem bármely üldözött keresztényről. Esetleg érthető a szöveg az egyház ilyen kettős értelmezésében: ad intra – a katolikus, ad extra – a keresztény? Lehet vitatkozni, értelmezni a szöveget, vagy párhuzamokat, ellenérveket keresni… Csak ne legyen belőle újabb teológiai alapú ad intra keresztényüldözés.

Különleges a figyelmesség, hogy a dekrétum arra is kitér, hogy a bizánci rítusú imádságokat is kiemeli, mint a búcsú elérésének formáit. A magyar szöveg a Szent József-akathisztosz elimádkozását is beleveszi a búcsúi imádságok közé. Az egy másik kérdés, hogy görögkatolikus teológusokat megkérdezve Magyarországon nem ismert a Szent József-akathisztosz. Ismert viszont az Istenszülő akathisztosza, melyben Szent Józsefről a következő fohász fogalmazódik meg: „4. konták: A kétkedő gondolatok vihara dúlván lelkében megzavarodott a tiszta életű József. Tisztának ismert téged, de azt vélte, hogy erőszakot szenvedtél, ó, Szeplőtelen! Midőn azonban megtudta, hogy te a Szentlélektől fogantál, felkiáltott: Alleluja, alleluja, alleluja!” Ismert viszont a dekrétum latin és olasz szövegében említett Szent József vasárnapja is, a karácsony utáni első vasárnap. Nagyon tartalmas ismertetőt kapunk Szent Józsefnek a keleti hagyományban betöltött szerepéről, különösen is prófétai mivoltáról Andrew J. Summerson (2021) írásából.

Párhuzamok, alkalmazások

Különlegesen szép az a párhuzam, melyet a milánói Szent Ambrus és Szent Károly oblátusai fogalmaztak meg, és idén március 19-én jelent meg Padre nello Spirito [Atya a Lélekben] címmel (Több szerző, 2021). Kilenc oblátus testvér írja le ebben Szent Józsefről szóló gondolatait, párhuzamba állítva az oblátusok, Szent József személye és Ferenc pápa tanítását. A bevezető után összefoglalót olvashatunk, mely Szent József liturgikus ünnepléséről szól az ambroziánus liturgiában és hagyományban. A tanulmány az igaz ember szépsége és megszemélyesítése megőrzésének és felajánlásának példáját állítja elénk az ambroziánus hagyomány alapján. Felhívja a figyelmet, hogy Szent Ambrus számára mennyire fontos volt Mária örök szüzességének megvédése. Különlegesen szép, ahogy Dante Isteni színjátékára utalva megemlíti a szerző, Marco Navoni a Paradicsom XXXIII. énekében Szent Bernát ajkára adott Mária-éneket: ebben az utolsó harmad első sorainak kezdőbetűi egy szót formáznak: IOSEP, így rejtette el Dante a titkok emberét Mária imádságában, egyszersmind mély tiszteletét is kinyilvánítva.

Az ezt követő tanulmányok sajátos szempontok alapján, három–öt oldalas írásokban mutatják be Szent József személyét a Patris corde gondolatvilágán keresztül.

Mario Chiodi Szent Józsefről, a szeretett atyáról ír, idézve a Ferenc pápa által is többször említett szenteket, akiket megragadott Szent József személye: például Avilai Szent Teréz megvallotta, hogy nem ismer olyan embert, aki igazán tisztelte Szent Józsefet, és ne haladt volna előbbre az erények útján.

Angelo Sala misszionárius atya gondolatai Szent Józsefről, az érzékeny emberről szólnak, arról, hogyan tanulta meg Jézus Józsefen keresztül, hogy Isten érzékeny. A szerző utal a pápa tanítására, mellyel az érzékenység forradalmát hirdeti meg (Evangelii gaudium 88). Igazság és érzékenység együtt járnak, elválaszthatatlanok a szentatya tanításában. A végső különlegessége a gyengeségeinket magában foglaló érzékenységnek, hogy akár még azt is el tudja érni Isten rajtunk keresztül, hogy olyat közvetítsünk embertársainknak, amit mi magunk esetleg még nem birtoklunk.

Andrea Restelli oblátus atya az engedelmes atyáról foglalja össze gondolatait Ferenc pápa nyomán. Írását az evangéliumokban megjelenő József-képből indítja, majd kifejezetten papok, szerzetesek életére utalva hozza a párhuzamot: ahogyan Józsefnek, úgy nekünk is szinte nincs olyan napunk, ami úgy telne el, ahogyan elterveztük. Valami megváltoztatja, másképpen lesz, és bele kell simulnunk ebbe az isteni akaratból fakadó átalakulásba. József az álmok intimitásában beszélget Istennel. Minőségi változás az, ahogyan atyává és férjjé válik Isten akaratában. Papi hivatásunk, hogy belépjünk az isteni és emberi szüntelen határterületeire. József első atyai tette az volt, hogy nevet adott Jézusnak. A szerző utal arra is, hogy József nem válogatott egyszerű feladataiban. Nekünk, papoknak nagy a kísértésünk arra, hogy egyes feladatokat fontosabbnak tartsunk másoknál. De ez teljesen ellentmond a józsefi példának. Ő nem válogatott. Mária fiatjában teljesedik be az ő engedelmes küldetése is, és József így válik a Megváltó őrévé.

Diego Afrani oblátus atya Szent Józsefről, a befogadóról szól. Az élet befogadásáról, hiszen lehetőségünk van elutasítani. A rábízott feladat befogadásáról, elfogadásáról szól, amely számára „saját” életszentségének megvalósulását jelentette. Erre a Szentlélek kegyelme tesz képessé bennünket. Isten maga is elfogadó, és azáltal tanít minket is befogadóvá, Isten álmainak befogadóivá válni. Manapság sokat beszélnek az elfogadásról, de ez nagyon sok nehézséget is teremt. Ha nem vagyunk elfogadottak, az számtalan nehézséget hoz elénk. József az Atya árnyékaként élte Jézus elé a mennyei Atya irgalmasságát.

Andrea Bellò egyházmegyés oblátus atya Szent József kreatív bátorságát foglalja össze. Az élet nehézségei… Nem tetszenek senkinek. Pedig igazában azok tanítanak bennünket. A szerző nagybátyja asztalosműhelyére emlékezik vissza, és párhuzamot fogalmaz meg az újrakezdésről: ha egyszer az anyag természete miatt két fadarab nem illeszkedik, vagy nem jó méretre vágta őket a mester, újra kell kezdeni a munkát. Az ács számára a fa olyan értékes, mint manapság számunkra az idő. A nehézségek kihozzák belőlünk azokat a képességeinket, amelyekről nem is tudtunk, idézi a szerző a Patris corde 5. pontját. Majd arra utal, hogy az élet jó néhány helyzetében nincs lehetőségünk arra, hogy azonnal kijavítsuk a hibát, mint például egy elütést a számítógéppel írt szövegben. Késznek kell lennünk e visszavonhatatlanság elfogadására is. Ferenc pápa szavait idézve nem a nagyok különlegessége a hangsúlyos az üdvtörténetben, hanem a szerző szerint a néha unalmasnak látszó, ismétlődő, hűséges, kitartó és így kiérett mesterfogásaink. József titokban akarta elbocsátani Máriát. Ebben volt a kreativitása, hiszen a törvény, a szokások egész mást írtak elő. De egy álomból sem lehet mindent kiolvasni. Annak mindennapi megvalósulását József maga bontakoztatta ki bátor kreativitásával.

Michele Trabacchino egyházmegyés oblátus testvér a dolgos apáról beszél. Szent József mint „Nutritor Domini”, az Úr gondozója áll előttünk. A szerző visszatekint a közel ezerkétszáz évig elfeledett szentre, akit a román kor mesterségek iránti tisztelete hozott látószögbe. Szent VI. Páltól kezdve elénk tárja a pápák munkáról szóló tanítását, amelyet Ferenc pápa a Patris cordéban kiemel: a munka evangéliummá válik. De ennek a munkának a megváltásban való együttműködéssé kell válnia. Így lesz az az egész társadalom számára fejlődéssé, az emberi méltóság kibontakoztatójává, amely nem a gazdaságot fejleszti, hanem a személyiséget.

Sergio Stevan egyházmegyés oblátus az árnyékként élő apáról ír. Ő az Atya árnyéka Jézus számára, utal a Patris corde 7. pontjára. A szerző párhuzamot von a lelkiatyák szüzességben megélt küldetése és Szent József személye között. (Érdekes, hogy amíg a magyar fordításban a Patris corde nem hozza a lelkiatya, lelkivezető párhuzamot, addig Sergio Stevan többször is ezt az értelmet bontja ki, kifejezetten a „padre spiritule” – lelkiatya, lelkivezető – olasz kifejezés használatával. Ezért itt én is az atya és nem az apa szót használom.) Atyának lenni azt jelenti: gondoskodni a másikról. Ezek után a szerző egy egész fejezetben figyelmeztet arra, mennyire szükségünk van nekünk, az egyháznak is atyákra. De atyává válik valaki, vagyis egy hosszú folyamatban bontakozik ki az, hogy mit is jelent ez a lelki atyaság. Az Istentől való elhívottságban van az alapja. Mit jelent lelkiatyának lenni? Először is azt, hogy az ember legyen képes az életre nevelni. A valóságra, ahogy Ferenc pápa írja a Patris corde 7. pontjában. Azt jelenti, hogy Istent helyezzük a kapcsolatok középpontjába. A lelkivezető így tudja kibontani a titkot a lelkivezetettben, annak szabadságát tiszteletben tartva. Erre a vezetett nélküle nem volna képes (vö. Patris corde 7). Lelkiatyának lenni azt jelenti, hogy a másikat csöndben hordozzuk magunkban. Végül a szerző a pápai dokumentum idézésével figyelmeztet, hogy nem szakfelügyelőkre van szükségünk, akik a helyünkbe lépnek, amikor valamiben segítségre van szükségünk, és nem is szakbarbárokra, akik autoritarizmust, szervilizmust, elnyomást, erőszakot valósítanak meg. A lelkiatya nem tud mindent, de nyitott Istenre, és nyitottá tesz rá. A szerző végül Tóbiás könyvét idézi: „Most tehát, fiam, keress magadnak egy megbízható útitársat…” (5,3). Keresni egy megbízható embert…

Donato Cariboni egyházmegyés oblátus a közösségük számára példaképként megjelenő modellt állítja elénk Szent József személyében. Több pápa tanítása mellett kiemeli Ferenc szavait, aki hangsúlyozza Szent József őrző, oltalmazó mivoltát.

A könyv a Patris corde olasz fordításával és tizenkét Szent József-imádsággal zárul.

Összefoglalás

Nem túlzás azt mondani, hogy Ferenc pápa különleges lelki kincsesbányát tár elénk azáltal, hogy tanításában, szolgálatában ilyen hangsúlyt kap – mind liturgikus, mind szentévi távlatban – Szent József tisztelete. Bőségesen van még feltárható gondolata a szentről. Engem inspirál, hogy a többi pápai szöveget is megvizsgálva még teljesebb képet kaphassunk az igaz és a bűnös ember viszonyáról, hogy a bűnös még biztosabban közelíthessen az Igazság Útjához, Krisztushoz, akihez eljutni Szent József nemcsak példájával, de közbenjárásával is segít bennünket, hogy mi is meg tudjuk tenni azt, ami másoknak – Isten kegyelméből – sikerült (vö. Patris corde záró gondolatok).

Absztrakt

A magyar lelkipásztori ellátás az elmúlt évszázadban a diaszpóraközösségek egyik pillére volt. Az elmúlt évtizedek fokozódó szekularizációt és asszimilációt hoztak magukkal. Mindezt helyenként alaposan felgyorsította a Covid-járvány alatti hosszú és a pasztorációs lehetőségeket radikálisan beszűkítő bezártság. Az írás a diaszpóra lelkipásztori közegének és ezzel szolgálatának lehetséges gyökeres megváltozását vizsgálja három szempontból: a) a torontói katolikus közösség múltjának és jelenének konkrét tapasztalatain keresztül; b) áttekintve a diaszpóralét, az identitás megőrzésének elvi feltételeit; c) végül különös figyelmet fordítva a formálódó új, hibrid világ adta kihívásokra. Bár konkrét, előremutató lehetőségeket is megfogalmaz, alapvetően inkább a megkülönböztetésre épülő reflexió általános, új szemléletére kíván felkészíteni.

Kulcsszavak: diaszpóra-lelkipásztorkodás, Covid-hatások, újraépítés az új normában

A múltra építjük a jövőt

Ferenc pápa többször arra biztatta a papokat, hogy olyan pásztorok legyenek, akik bírják a „juhok szagát”, amikor a hittől távoli emberek közé viszik Krisztust. De mit tegyünk abban az új világban, ahol a Zoom-kapcsolat éppen a „szaglás” e képességét veszi el tőlünk? Írásomban a diaszpóra lelkipásztori közegének és ezzel szolgálatának lehetséges radikális megváltozását vizsgálom. Ezt a torontói Szent Erzsébet egyházközség múltjának és jelenének konkrét tapasztalataiból kiindulva, a diaszpóralét, az identitás megőrzésének elvi feltételeit vizsgálva teszem, különös tekintettel a formálódó, velünk maradó, hibrid post-Covid-világ adta kihívásokra.

Valódi romantikus történet az, ahogy 1928-ban egy fiatal magyar fogorvos egy torontói rendezvényen magyar szavakra lett figyelmes.^[1]A legátfogóbb történeti monográfia: Kostya, 1994. Megszólította a magyarul beszélőket, megismerkedtek: e néhány lelkes hívő ember vágyából született meg a katolikus közösség gondolata. Lépésről lépésre (sőt néha egyet hátralépve) haladtak: otthonról kaptak papot, különböző helyeken béreltek találkozásra, misézésre és – éppen belecsúszva a világválságba – a rászoruló magyarok megsegítésére alkalmas helyet. Évtizedekig kitartóan hordozták vágyukat, hogy saját templomuk legyen.

És akinek van víziója a jövőről, az kap hozzá segítséget is. Mivel az előkészítetlenség miatt a magyar papok nem sokáig maradtak Torontóban, a heroikus kezdés leghosszabban szolgáló, legáldozatosabb papja az angol anyanyelvű Fr. Leo Austin volt. Maga a helyi érsek látta annyira meggyőzőnek a közösség szándékát, hogy megígérte: amennyit a közösség összegyűjt a templomra, azt az egyházmegye megduplázza. Így végül 1944 tavaszán felszentelhettük az első templomunkat a belvárosban. A hosszú, megfeszített munka látható eredménye lett a saját templom. Az ezzel megszülető stabilitás közösségteremtő hatása tette lehetővé, hogy a templom körül növekedni kezdtek a lelkiségi és kulturális csoportok.

Ekkortól a jezsuita közösség vált a növekedés motorjává. Mindszenty József bíboros torontói látogatása során kifejezetten kérte, hogy magyar közösséget magyar pap szolgáljon. Így hívták meg a (szintén emigrációba kényszerült) jezsuitákat, akik 1949-től kísérik a közösséget. Miért őket? Egyrészt mert Kanada őslakosainak megtérítésében és az ország felfedezésében négyszáz évvel korábban a jezsuita szerzetesek játszottak úttörő szerepet, és máig sok területen látnak el szolgálatot. Másrészt azért, mert ebben az időben nyert teret odahaza a kommunista egyházüldözés, amelynek a szerzetesek, köztük is a jezsuiták kezdetektől fogva kiemelt célpontjai voltak. A háború utáni években külföldre sodródott nagy magyar közösségek ellátására így nagy számban „szabadultak fel” az üldözött szerzetesek. A jezsuiták kapták meg a kanadai magyarság lelkipásztori ellátásának szervezési feladatait. Vancouver, London, Courtland, Hamilton és Montreal mellett Torontóban is ők vállalták a helyi közösségek szolgálatát majd fél évszázadra. Nagyot lendített az ügyön, hogy az emigrációs magyar jezsuita központ is Torontóban kezdett kialakulni, főleg, amikor itt nyílt meg a noviciátus a rendi utánpótlás képzésére.

Egy diaszpórában működő plébániának kezdettől három területen kell segítenie a magyar családokat: az egzisztencia építésében, illetve a keresztény hit és a magyar kultúra megőrzésében. Az új egzisztencia felépítésében a közösségi hálón túl Torontóban rengeteget segített a karitász, illetve a saját kis hitelszövetkezet, főleg azon évtizedekben, amikor itt még nemigen létezett erős állami szociális támogatórendszer. A hit átadását segítette a sokszínű lelki élet, a hitoktatás, a ministráns- és ifjúsági programok sora. Magyar kultúránk megőrzését legjobban a Szent Erzsébet Magyar Iskola és két cserkészcsapatunk szolgálta, amelyek stabilan álltak közösségi és kulturális programjaink mögött: a magyarok otthont találtak az idegen földön.

Éppen ez a plébániai „háló” biztosított erőteljes dinamikát, és segített újabb és újabb célokat kitűzni. A nagy számban érkező 56-os menekültek adtak újabb lökést, amely világossá tette az igényeket és az azokra válaszoló terveket. A város növekedésével új kihívást jelentett, hogy a templom körüli magyar negyedet elkezdték feltölteni a fokozatosan betelepülő kínaiak. A földrajzi beszorítottság feszültségére 1984–85-re új válasz született: új, nagyobb, egységes koncepciójú, jobban megközelíthető és modern plébániai központot épített közösségünk. Ez a magyar diaszpórát összefogó vízió sokáig tudott célt adni, motiválni, közösséget építeni, mert kétfókuszú volt: a lelki és a nemzeti közösség mellett egyaránt elköteleződött.

Reflexió: mire tanít kilencvenéves történetünk?           

Az alapítás kilencvenedik éve lehetőséget adott arra, hogy friss szemmel tekintsünk környezetünkre, és meghatározzuk „a következő kilencven év” programját.      Láthatóan két – a leírások alapján megkülönböztethető – szakasza van közösségünk történetének:
1928-tól az 1990-es évek elejéig a közösségnek láthatóan volt célja, szinte évente „látványosan született valami”. 1928-ban a plébánia megalapítása, 1944-ben az első saját templom megvásárlása, 1985-ben az új templom felépítése: ez volt a közösség fejlődésének három sarokköve.

1989 nemcsak Kelet-Közép-Európában, de itt is felgyorsította a változásokat. A plébániai statisztika 1992–93-ban mutat mennyiségi csúcsot, azóta folyamatosan gyorsuló – egy-két láthatóan megterhelt időszakban hirtelen – eséssel a közösség számszerűsíthető életének minden területén.

Ekkorra alapvetően meggyengült a közös vízió a jövőről, hogy hol is képzeli el magát a magyar közösség akár csak tíz év múlva is. Vízió nélkül pedig nem lehet élni.

Az 1990-es évek elejétől a közösségnek (a korábbiakhoz képest) mintha nem lenne célja, legalábbis nincs „növekedés”, sokkal inkább az elértek fenntartása jellemző. Az addig eltelt évtizedek célját (új, funkcionális templom és iskolaépület) elértük, illetve az összetartó „ellenség” (a kommunizmus) eltűnt… A korábbi víziót két mélyben történő változás alapjaiban kezdte ki, anélkül, hogy ezt a közösségek idejében észrevették volna. A kanadai társadalom megdöbbentően gyors kulturális átalakulása, amely harcos liberalizálódást hozott, ekkorra már komoly változásokat idézett elő. A magyar rendszerváltás pedig – akkor talán még nem is érezhetően – alapvetően változtatott meg sok mindent az emigráción belül: eltűnt az addigi „ok”, a kommunista ellenség, amely elég erős közös értékalapot adott a különben nagyon széttagolt emigrációban. A külső ellenségkép hatása a világi kulturális intézményekre még inkább érvényes volt, mint a keresztény közösségekben. Korábban ez nagyon sokakat távol is tartott a kulturális intézményektől. A politikai, nyelvi, generációs megosztottság sokáig az egyik gátja volt a növekedésnek vagy akár a fenntartható fejlődés kiépítésének. A kintről hozott vagy bent kreált ellentétek, viták csak mostanra csitultak el, márpedig ez elsődleges feltétele a közösség normális életének (Wilkes, 2001).

A kanadai átalakulás másik lényeges tényezője (az 1989-es rendszerváltás mellett) az 56-os nemzedék fokozatos térvesztése és kihalása. Tagjai, amellett, hogy megöregedtek, az újmagyarok érkezésével jelentőségük fokozatosan csökkent. Kitartásuk a hajdani értékek (a szolidaritás, a magyar katonaság tisztelete, a szabad haza és az érte vállalt önfeláldozás, az élet vagy a javak feláldozása) mellett az újonnan érkezettek számára nem tisztelendő példa, hanem egy letűnőben lévő kor jele, amely a mai haszonszerzéshez, a Kanadában való megtapadáshoz nem ad korszerű mintát… Mára az is érezhető, hogy a kivándorlás már egészen más alapon történik, más motivációval és célokkal. Az újonnan érkezők már nem úgy jönnek el, hogy soha nem térnek vissza, nem klasszikus disszidensek, inkább időnként hazalátogató, anyagi-kényelmi indíttatású ingázók… Ezért kanadai nemzeti öntudatuk, de torontói magyar öntudatuk is más, gyengébb, fél szemmel mindig hazakacsintanak, a legapróbb dolgokat tekintve is kapcsolatban maradnak az otthon maradottakkal, igazából nem szakadnak külföldre, inkább előretolt helyőrségként élnek. Ugyanakkor a kilencvenes évek anyaországi fiataljainak nemzettudata, a kommunizmusellenesség megszűnésével politikai elkötelezettsége és érdekes módon az elnyomatásból kikerülve (a liberalizálódás „most már mindent szabad” érzésével) az egyházak vonzása és kommunizmus alatti megtartóereje is csökken. Ezért más az újmagyar, mint a régi, és sokkal nehezebb építeni rá. Figyelemre méltó, hogy a magyar kormány diaszpórapolitikája, a magyarsághoz, mint „világnemzethez” tartozás és a hazatelepülés erősítése végső soron a helyi diaszpórák gyengüléséhez, a kormányhajóhoz való (anyagi) kötődés miatt önálló emigrációs víziójuk és főleg öngondoskodásuk, autonómiájuk elvesztéséhez vezet(het). Vízió nélkül – sok helyen – a pénzügyi fenntarthatóság lett a legfőbb mérce. Két fájdalmas példát említenék. A diaszpórában máshol is jellemzően fontosak a parkok és táborhelyek, melyek közösségépítő szerepet töltöttek be. Nálunk ilyen volt a torontói Loyola Park, ahol három jubileumi cserkésztábort is tartottak (az 1975-öst ezerkétszáz cserkésszel és több mint ezerháromszáz vendéggel, ez volt a Külföldi Magyar Cserkészszövetség legnagyobb jubileumi tábora; az 1980-as volt a második „torontói” jubileumi tábor, 1176 cserkésszel; az 1990-es pedig a harmadik, 650 cserkésszel). A közösségépítő szerep ellentétébe és maradandó ellenségeskedésbe fordult, amikor a parkot a rendszerváltás után konzultáció nélkül eladták, és az árát a magyarországi egyházi újjáépítést segítve hazaküldték. Hasonló tapasztalat volt, amikor a bevétel növelését, az iskolaépület hétközi kiadását célzó bérleti döntések miatt 2016-ban úgy tűnt, talán végleg elvesztettük az emigráció legnagyobb magyar iskoláját, illetve az erős cserkészetet és ezzel a jövőt jelentő fiatal családokat.

Reflexió a Covid-járvány előtti helyzetben

A plébánia tudatosan először 2009-ben szembesült azzal, hogy hatalmas változások elé néz: a hívők változnak, öregednek-fogynak, a magyarul beszélők eltűnnek. Az 1992–1993-as fordulat óta a plébánia valamennyi (!) mutatója felgyorsult térvesztést jelzett. Az új vezetés már ekkor a fiatalok megszólítására helyezte a hangsúlyt. A lelkipásztori terv egyik részlete a plébánia 2009-es évkönyvéből így fogalmazza meg a feladatot: „Fel kell karoljuk azokat a magyar fiatalokat, akikben még él a magyarsághoz való tartozás érzése, még akkor is, ha már nem beszélik a nyelvet. Meg kell adni a lehetőséget, hogy a szentmisék teljes értékű résztvevői lehessenek, hogy családjukkal együtt élvezhessék a gazdag magyar hagyományokat, hogy bekapcsolódhassanak és tovább őrizhessék […] értékeinket…” Ennek fontos állomása volt a tudatos, erősebb lelkiségi jelenlét az iskolában, új lelkiségi programok behozatala, a középgeneráció megszólítása, illetve a roma bevándorlók szociális és lelkipásztori támogatása.

Egy évtizeddel később, 2017 végén így fogalmaztuk meg reflexiós célunkat: értelmezzük kihívásainkat és lehetőségeinket, hogy változó világunkban jobban össze tudjuk kapcsolni erőforrásainkat. Ehhez szükséges újabb, világos vízió kialakítása a jövőről, és az, hogy a közösséget aktívan bevonjuk ebbe. A tervezés és megkülönböztetés folyamata – hisszük – önmagában is elősegíti közösségünk, egyházunk és a világ szolgálatát. Ennek érdekében kezdtünk el egy teljes évig tartó reflexiós folyamatot a plébániai apostoli tervünk elkészítése céljából. E folyamat során a kibővített egyháztanácsunk és nagyon sok közösségi találkozás, fórum segítette a széles körű megszólítást.^[2]Folyamatunk röviden: 2017 októberében kérdőívvel szólítottuk meg közösségünket. Ennek tapasztalata alapján hoztunk létre egy mintegy harmincfős, bővített egyháztanácsot. Ennek a … Részletek

Milyen volt közösségünk, amelyre reális szemmel szerettünk volna rátekinteni? Kérdőíves felmérésünk^[3]A kérdőívek felvételére 2018. október végén került sor. és ezzel kapcsolatos beszélgetéseink szerénységre szólítanak. Megerősítő, jó alap az, hogy a tízes skálán körülbelül hetes szinten a közösség tagjának érzik magukat. A közösséghez tartozás messze a legfontosabb érték minden korosztály számára, még a fiataloknál is, ami nagyon biztató a jövőre nézve. Ha ehhez hozzátesszük a nyelvet és a kultúrát, akkor ez messze több, mint csupán a katolikus hit és lelkiség. Alapvető értékeinket így fogalmaztuk meg: keresztény hitünk, magyar kultúránk, a Szent Ignác-i lelkiség, befogadó és szolgáló közösségi létünk. A legnagyobb gond a fiatalok hiánya (korosztálytól függetlenül), ehhez az összes többi hiány együtt sem mérhető. Kihívásunk, hogy egy felgyorsultan asszimilálódó, idősödő, szekularizálódó, területileg hatalmas területen szétszóródó diaszpóraközösség a miénk, kiforrott jövőkép nélkül sodródva a beolvadás felé, mint annyi más emigrációs magyar szervezet. Persze lehet méltó küldetés önmagában az idős generáció utolsó éveinek szerető elkísérése is. De vajon merünk-e ennél többet remélni? Ki tudjuk-e békíteni a – sokszor évtizedes előzményeken alapuló – vitákat, ellenségeskedéseket egyének, csoportok és korosztályok között? Meg tudjuk-e szólítani a fiatalokat és a fiatal családokat? Meg tudjuk-e újítani kreatív módon a hit és a kultúra, a kereszténység és a magyarság kapcsolatát? Meg tudjuk-e szólítani az anyanyelvüket elvesztett családokat? Tudunk-e kreatív kapcsolatot építeni a távolban lakó magyarság és a közelben lakó angol nyelvű hívek között? Tudunk-e helyet és otthont teremteni angol nyelvű híveinknek, akik segíteni fognak fenntartani az asszimilálódó magyarság templomát? Tudunk-e a nemzeti/népegyházi szolgáltatás és a létező keretek fenntartása helyett missziós közösséggé válni? A magyar jezsuita provincia (meddig) vállalja az itteni szolgálatot? Hogyan lehet win-win helyzetet kialakítani?    Van-e válaszunk ezekre és hasonló kérdéseinkre?

Mindezen kihívások tudatában fogalmaztuk meg 2018-ban küldetésünket és jövőképünket: „MISSZIÓNK – küldetésünk: Mi, az Árpád-házi Szent Erzsébet római katolikus közösség magyar hagyományainkra építve kívánjuk megélni az evangéliumot az összetartozás és az elköteleződés útján.”^[4]Küldetésünket az egyháztanács 2017. december 2-i bővített lelkinapján fogalmaztuk meg. Ezt 2019-ben kibővítettük: „Mi, az Árpád-házi Szent Erzsébet római katolikus közösség magyar hagyományainkra építve kívánjuk megélni az evangéliumot az összetartozás és az elköteleződés útján. »Magyar Missziót« építünk, ami képes lelki és kulturális értelemben egyaránt közösséget nyújtani a ma talán legnagyobb Európán kívüli diaszpóraközpontnak.”

Egy alapvető kérdés azonban a tervezhetőségre vonatkozott: megbecsülhető-e az öt, tíz év múlva bekövetkező jövő? Akármennyire nehéz és bizonytalan is ez, megpróbáltuk modellezni.

Előretekintve, 2023-ban… Ha a mostani vízióalkotás és a közösségünk megújítása sikeres, akkor is eltűnik egy karakteres, valamikor nagyon aktív korosztály, a mostani kilencvenesek. Az átlagéletkor a mostani hetvenötről nyolcvan évre emelkedik, és képviselőinek létszáma folyamatosan csökken. A társadalom változása (elkényelmesedése) miatt a jelenlegi középkorosztály – úgy tűnik – jóval kevésbé lesz aktív önkéntes, mint a mostani kilencvenesek. Emiatt sok olyan program, amelyet egy-egy közösség vitt, a korábbi (közösségi, önkéntes) formában nem lesz fenntartható. Programjainkat át kell alakítani, részben professzionalizálni kell (fizetett segítőkkel). Ez nemcsak anyagi kérdéseket vett fel, de szembemegy a megcélzott missziós-közösségi tervekkel, és felerősítheti a „szolgáltató” jelleget a szolgálóval szemben. A nagy létszámú (és sokszor klub-, étkezéscentrikus) programok megritkulnak. Helyettük – jó esetben – több kis létszámú csoport, program fog formálódni. Szintén jó esetben ezek preevangelizációs jellege erősödhet, mert csak egy olcsó étkezés reményében már nem fognak összejönni – még messzebbről – a magyarok, tartalom is kell. Mellettük talán megerősödik egy 75–100 fős angol nyelvű közösség.

Előretekintve 2028-ra elfogy a mai nagy létszámú idős magyar közösség. Ezt, a diaszpóra története során most először, nem fogja pótolni a folyamatos magyar emigráció, mert az újak sokkal kevésbé lesznek érdekeltek magyarságuk és hitük megtartásában. Helyette egy jóval kisebb, de korosztályban egészségesebben széthúzott és kereszténységében tudatosabb közösségünk lesz, hitvalló élettel egy gyorsan szekularizálódó kulturális közegben. Mindez talán kiegyenlítődik a magyar és az angol nyelvű közösség új, tudatosan fejleszthető egységével. A szomszédságban tervezett több magas épület ideköltöző lakossága preevangelizációs célpont lesz.

2038-ra már nem becsülhető meg pontosan közösségünk élete, mert ez nagymértékben függ az előttünk álló évtized fejleményeitől. Azonban valószínű, hogy addigra az angol nyelvű közösség fogja életben tartani a magyar közösség itteni életterét.

Ez alapján állt össze a rövid távú Vízió – Jövőkép:^[5]A vízió kép a jövőről. Azt mutatja meg, hogy reáloptimista megközelítéssel hová szeretnénk eljutni. A folyamat során személyes reflexiókat kértünk a kibővített egyháztanácstól … Részletek „Öt év múlva a Szent Erzsébet plébánia kisebb, de megújult, felismerhető arculatú, összetartó, befogadó és a misszióra elkötelezett közösség lesz, amely kreatív módon tudja összekapcsolni hétköznapjaiban a hitet és a kultúrát, az idősebb és a fiatalabb generációkat, a magyarul és az angolul beszélőket: valódi lelkiségi és kulturális központ a torontói magyarság és a környék keresztényei számára, az ignáci lelkiségre építve.”

E megújulás alapja annak bizalma, hogy a plébániai közösség nem egy letűnt kor maradéka, hanem a jövőt formáló közeg. Az új vízió nem általános magyar jövőkép, hanem a korhoz, helyhez, realitásokhoz adaptálódott kanadai–magyar vízió. Ezen lehet szomorkodni, de ha úgy nézzük, hogy ezzel a vízióhiányos, beolvadás felé sodródó közösségek sorsát kerüljük el, akkor örömteli, hogy ezt a közösség felismerte és (ismét) a maga kezébe veszi sorsa irányítását. Sajátos, missziós állomásként vállalkozó, kreatív szemlélettel kell elmennünk a mozgásterünk határáig, a tévedést is vállalva (vö. Wilkes, 2001).

Gyümölcsök és újabb kérdések

A konkrét építkezés egyik meghatározó mintája a baltimore-i „Rebuilt”-modell lett (White–Corcoran, 2013). Láthatóan nagyon széles szolgálatunkban ez adott irányt arra, hogy mindenekfelett a vasárnapi istentisztelet erőteljes, megszólító, továbbvivő üzenete legyen munkánk középpontja.

2018 őszére elmondhattuk, hogy közösségünk létszámban, programjaiban megerősödött. A legfontosabb, hogy új alapokra helyeztük a plébániára visszahozott hétvégi Szent Erzsébet Magyar Iskolát, ahol száznyolcvan–kétszáz gyerek tanul. Velük, illetve cserkészetünk által és a nálunk otthon lévő Kodály néptánccsoport együttműködésével adjuk át nemzeti kulturális hagyományainkat. Ezt egészítik ki szerteágazó csoportjaink a kultúra terén (irodalmi délutánjaink, az Erzsébet Galéria kiállításai, Pax Romana-beszélgetéseink, a filmklubunk, a színjátszók, négy kórusunk és sok alkalmi program), a lelkiség terén (imacsoportok, zarándoklatok, lelkigyakorlatok, a szentségekre felkészítő csoportjaink, ifjúsági és ministránsklubunk stb.), illetve a közösségépítés tágabb terén (korosztályi klubok, sportélet, baba-mama klub, a vasárnapi mise utáni „Café” melletti beszélgetési alkalmak sora, bálok és nagy rendezvények, kórus- és komolyzenei koncertek stb.). Elindult az épületegyüttes tervezett teljes felújítása. Elmondhattuk: azon dolgoztunk, hogy a Szent Erzsébet plébánia megújult, felismerhető arculatú, összetartó, befogadó és a misszióra elkötelezett közösség legyen. Kreatív módon tudja összekapcsolni hétköznapjaiban a hitet és a kultúrát, az idősebb és a fiatalabb generációkat, a magyarul és az angolul beszélőket. Valódi lelkiségi és kulturális központ vagyunk Toronto és környékének magyarsága számára.

Az angol nyelv használatával kapcsolatos döntés meghatározó kérdés a jövőt illetően. Az elmúlt kilenc évtized mindenre szolgáltat példát. A közösséget igazán megalapozó lelkész a harmincas–negyvenes években egy angol pap volt, de a magyar jezsuiták megérkezte után is sok minden (például nemegyszer a hitoktatás) angolul folyt. Az 1956-os emigráció után lett általános elvárássá a csak magyar szolgálat. Ennek nem kívánt következménye lett a vegyes házasságban élő családok fokozott elvesztése. Az 1985-ös templomköltözés azonban azt is jelezte, hogy a régi magyar városrész már megszűnt, és közössége szétszóródott a tágabb agglomeráció területén. Mivel az új területen nem volt igazán közel lakó jelentősebb magyarság, először a hétköznapi misék lettek angol nyelvűvé. A jelen reflexióban megfogalmazott további nyelvi nyitás célja, hogy (1) megszólítsa az anyanyelvüket elvesztő, de érzelmileg hozzánk kapcsolódó embereket; (2) a hozzánk spontán bekapcsolódó, lelkiséget és lelkipásztori szolgálatot kereső nem magyar ajkúakat is szolgálni tudjuk. (3) Ezzel olyan spontán folyamatot indítsunk el, amely idővel az etnikai plébániát területi plébániává szélesíti, ezzel majd biztosítva a magyar közösség fenntarthatóságát akkor is, amikor az erre magától már nem lesz képes.

A 2019. téli reflexiónk megállapította, hogy közösségünkben – hála Istennek – nyugodt, békés, pozitív, nyitott hangulat van. Még a bajokról is lehet őszintén beszélni. A 2019-es kérdőív,^[6]Kérdőív-kiértékelés 2019: a két felmérés közötti változás egyértelműen pozitív, bár kicsi. a plébániai fórumok már megtermik gyümölcseiket. Több szinten utolértük magunkat (a programok megújításának elkezdése, felújítások, anyagiak rendezése stb.). Kis létszámnövekedés van a miséken (egészében), bár nagyon sok idős hívünket elveszítettük; őket részben pótolja a megjelenő középgeneráció és az angol nyelvű közösség. Mindez adhat egy kis szabadságot, mozgásteret a jövőre tekintve. Van egy helyzetelemzésünk és víziónk (2018): ez egy hipotézis, amely sok irányba nyitott utakat, lehetőséget adott elindulni, kísérletezni… Látjuk a haladás útját a hitéletben (igényes mise, zene, üzenet), befogadóbb, támogatóbb közösség lettünk (nyitottabbak vagyunk, például az angol közösség befogadására), erősebb közösség (a plébánia ereje talán, hogy nyitott, megtartja az öregeket, kezdeményez, rendezvényeket szervez, és befogad más csoportokat), az óvoda és az iskola megerősödött (stabil korosztály, elindult a generációváltás: új igazgató és tanárok), és minőségi kultúra építésén dolgozunk (a kettős identitás elfogadásával: angol mise és az új rétegek, közösség megszólítása; olyan igényes kulturális programok kiemelt támogatása, mint a Kodály Együttes vagy a Paraméter-koncertek; történelmi és egyháztörténeti, hitéleti stb. sorozatok indultak). Tudatossá vált a szinergikus gondolkodás: térben és időben talán jobban egymásra épülő programokban kezdtünk el gondolkodni (mint ahogy például a magyar iskolánk óvodai és általános iskolai programjára rá lehet építeni a Helikon Gimnázium képzését). Elkezdtük a kommunikációnk megújítását (a Hírnök új formátumot kapott, új angol és magyar honlapok készültek el, tudatossá vált a YouTube, a Facebook és az Instagram használata). Az épületben tervezett és folyamatos felújítás folyik az építés után harmincöt évvel, úgy, hogy közben az átalakítás új funkciók megtalálását szolgálja, mindezt fenntartható módon.

A változást, kezdeményezést érdekesen jelzi, hogy 2019 elején az egyházmegye felvetése alapján döntöttünk arról, hogy befogadjuk a kis létszámú, kreol nyelvű haiti katolikus közösséget. Ezt éppen azért tesszük, mert bennük is, hozzánk hasonlóan, azt a vágyat látjuk, hogy szeretnék az anyanyelvükön megélni, elmélyíteni hitüket. Ezzel kanadai értelemben is „multikulturális” közösség lettünk. Talán a saját etnikai plébániai megítélésünket is stabilizálja, kanadai elfogadottságunkat erősíti, ha valóban több háttérből érkező közösségek találnak otthonra nálunk.

Sok jóról számolhatunk be, de még nem történt meg az áttörés, az igazi változás: nincs lényegesen több tudatos, felelősséget vállaló önkéntesünk. Miért? A „plébánia” Torontóban nemcsak a vallást jelenti, hanem kapcsolódási pontot a hagyományokhoz, az ősökhöz, a múlthoz. Láthatóan vannak programok, amelyek a korábbi formában nem tarthatók fenn (a bálokat át kell alakítani stb.). Fiatalok, ha vannak (a nagyon kicsi, mindent vállaló, akár vezetni is képes belső mag kivételével), inkább a kulturális/közösségi programokon jelennek meg, itt is inkább csak fogyasztóként; nagyon nehéz a lelkiség terén megszólítani őket. Az ifjúságkutatások sajátos korosztályi problémaként írják le a céltalanságot, illetve a bizonytalanságot, a kiszámíthatatlan jövőt… Alapvető kérdések maradnak: Lehetünk-e még nyitottabbak? Lehetséges-e családok számára kisközösségek kialakítása, vagy nincs is igényük/idejük külön csoportokra? Hogyan hívjunk meg hozzánk más kulturális csoportot? Hogyan szervezzünk másokkal közösen rendezvényeket?

2020 eleji téli reflexiónkra^[7]Lásd az egyháztanács 2020. január 29-i és február 18-i ülésén megfogalmazottakat. még éppen a Covid-járvány előtt került sor. A reményteli hangulat azt sugallta, jó irányba haladunk, de jobban kell fókuszálni. Egy személyi váltás jelentett nyomást, hiszen hat évtized után most először maradt csak egy jezsuita a közösség szolgálatában. Megegyeztünk abban, hogy nyártól új vasárnapi miserend szükséges és lehetséges, amely végre összevonja a különböző magyar misék csoportjait, és véglegesen egymás mellé helyezi a magyar és angol mise „értékét”, súlyát. A koncepció szépen kiforrott, csak a bevezetés formája maradt kérdés.

Az új templom harmincötödik születésnapja adta az ötletet, hogy ehhez kapcsolódóan tartsuk meg az „újrakezdés ünnepét”. Erre jó mintát ad az, ahogy 1985-ben, amikor új helyre és új templomba költözött közösségünk, különleges ünneppel tették emlékezetessé ezt az eseményt. Egy vasárnapi mise után a magyarok kocsikkal beálltak a régi templomhoz, és szimbolikus tettként mindenki átvitt az új helyre egy templomi tárgyat. A „költözés ünnepére” máig jó emlékként gondolnak a közösség tagjai.

A folyamatosan felmerülő kérdések is mutatják, hogy az idő szalad. Az első két-három év tapasztalata alapján éreztük, hogy hosszú távú döntéseket kell hoznunk, hogy el tudjunk indulni: készen vagyunk-e rá? Reflexiónk^[8]Az egyháztanács 2019. december 5-i megbeszélésén. egyházközségünk, az egész diaszpóra valódi állapotáról azt mutatta, hogy felgyorsult beolvadás idejét éljük… Néhány éven belül egészen más lesz a diaszpóra… Nem folytatható, ami tegnap volt. (A beolvadást az is gyorsítja, hogy szerencsére lelassult a kivándorlás, ami részben összekapcsolható a kanadai bevándorlási törvények változásával.)

Megerősítettük, hogy a változás maga az élet… Ez tartja meg közösségünket misszióként. Ehhez azonban jobban meg kell érteni a diaszpórát.

Fontos megérteni az emigráció vegyes összetételét (Bába, 2015), különös tekintettel az emigráció motivációjára. Egy másodgenerációs egyháztagunk sorai jól leírják a helyzetet: „A 49-esek és 56-osok majdnem kivétel nélkül elfogadták, hogy soha nem mennek/mehetnek vissza Magyarországra. Az újabban érkezett magyarok anyagi okok miatt vannak itt, és nagy részük nem fog beolvadni – hogy mi lesz a gyerekeikkel, azt még nem lehet tudni. A környező országbeliek (elszakított területről érkezők) nagy része tulajdonképpen menekült – kiszabadult a diktatúra bukása, a háború vagy a magyarüldözés elől. Se itt, se máshol nincsenek teljesen otthon. Visszavonzódnak például Erdélybe, esetleg Magyarországra, ahol azonban nem biztos, hogy könnyen beillenek. Az ő gyerekeiknek van otthon rokonságuk, és gyakran hazamennek nyaralni stb. Így magyar alapkultúrájuk erős – ugyanakkor nincsenek elkötelezve egy itteni jövő mellett. Mindez ködösíti a jövő képét…” Egészében úgy látszik, hogy újraformálódik, de megmarad a diaszpóra rétegzettsége: vannak a régiek (a harmadgenerációs gyerekek, magyartudásuk gyengülése egyre nagyobb gond, kulturális öntudatuk viszont jó), a közelmúlt emigránsai (szüleik a hetvenes–kilencvenes években jöttek Kanadába, így ők főleg első- és másodgenerációs gyerekek, akiknek a magyartudása még jó, de lassan gyengül) és az 1990 utániak (jó a magyartudásuk, de gyenge a magyarságtudatuk) (Fogarasi, 2008). A legújabban érkezők elhelyezkedése, letelepedése a munkájukhoz kötött, a már létező magyar közösségek nem befolyásolják a letelepedési választásokat. Ők oda mennek, ahova a munkájuk viszi őket. A mi szempontunkból e húsz–harminc éves, frissen érkezett, sok szempontból rejtőzködő magyarok megtalálása, megszólítása különösen nehéz, de fontos. Mindezen csoportok számára egyszerre kell otthont teremteni.

Jobban meg kell érteni, mi volt jó vagy rossz korábban, és mit tanulhatunk ebből. (Például láthatóan nem volt teljesen sikeres a hit és a kultúra átadása; visszaüt a fiatalok hosszan tartó, rendszeres kiszorítása, ők most nem akarnak bekapcsolódni egy elöregedett programba.) Jobban megérteni, hogy az „újak” miért akarnak kevésbé bekapcsolódni, és kik azok, akik járnak templomba. Megérteni, hogy miben keresik és találják meg az emberek a megnyugvást. S végül otthont kell nyújtani. Sokkal bátrabban és többet kell tenni a széteső egyének és közösségek befogadásáért (szemben a „nem közösködünk” és az „én jobban tudom” mentalitással). Ahogy az egyik egyháztanácstag megfogalmazta: „Akkor jár valaki közösségbe, ha ott otthon érzi magát, tud adni és kapni is, barátokra talál. A közösség tagjai határozzák meg, hogy mennyire fontos az adott közösség. Ahol ellenségeskedés, kibeszélés van, oda nem szívesen járnak. Vannak igazi barátságok? Vagy csak »ő a barátom, de azért ő is…« […] Miért rosszmájúak? Irigyek? Mire? Miért?”
Nyitottnak kell lennünk minden értéket hordozó magyar közösséggel szemben (ebben a minőséget kell erősíteni, és nem mindenáron a mennyiséget). Hasonlóan bátrabban befogadni a nem magyar nyelvű katolikus közösségeket (ez adja a közeljövő lelkierejét egy szekularizált magyar kulturális közegben, és ennek kell segítséget adnia a fenntarthatósághoz is). Végül: komplexen, egészben kell gondolkodnunk. Jelenleg aránytalanság van a (közösségi) kultúra és a hitbeli, lelkiségi igények között (szekularizáció). Ezt tudomásul véve kellene szolgálatunkat kitágítani, és a kulturális programokat mint preevangelizációs munkát beépíteni.

Egyetértettünk abban, hogy szeretnénk folytatni a megkezdett utat, de még több figyelemmel: gyors a külső változás, és nincs mindenre erő. A Vízió 2018 a megvalósulás felé halad, de veszélyes késésben vagyunk, hogy a szétforgácsoló folyamatokra világos, középtávú plébániai víziót, apostoli tervet és feladatsort tudjunk összeállítani, amely újra irányt és motivációt tud adni a közösségnek.

Ezen új vízióban lényeges elmozdulásnak kell lennie, hogy a megújuló programok tervezését fel kell váltani folyamatok beindításával. A plébániai közösség alapvető kultúráját kell megújítani: a jelenlegi csupán „fenntartásból” át kell és lehet lépni a „missziós” közösségbe (Mallon, 2014). Ez a „halifaxi modell” alapvetése, hogy az önmagáért élő, klubszerű egyházképből való kilépéshez szükséges a korábbi modellek bontása. Viszont ezzel párhuzamosan lehet elkezdeni a vasárnapra fókuszáló szolgálatot, amelynek során egymást erősítve léphet előre a meglévő közösség odatartozásának elmélyítése a komolyabb „elvárásokkal” és az idegenek vendégszerető megszólításával.

Ennek logikus kezdete, hogy fel lehet adni a mennyiségi programtermelést, az évről évre bővülő „kínálat” nyomását, hiszen a „kevesebb néha több”. A felszabaduló energiát viszont fel lehet használni tudatos tanítványok formálására (Mallon, 2016). Ez pedig a „megtérés örömével” kezdődik: „Minden keresztény annyira misszionárius, amennyire Jézus Krisztusban találkozott Isten szeretetével” – írja az Evangelii gaudium kezdetű apostoli buzdításban Ferenc pápa (120). A Jézussal való személyes találkozás ott lehetséges, ahol szembe tudunk menni a megszokott, örömtelen kényelmességgel mind a közösség, mind az egyén szintjén. A pápai buzdítás szerint intézményi oldalon ennek világos eleme az őszinte helyzetfelmérés, a decentralizáció, a „mindig így csináltuk” szemlélettel szemben álló új lendület, valamint a kilépés a tágabb egyházba és a minket körülvevő perifériára.

Segít, hogy jezsuita plébániaként szeretnénk részt venni a jezsuita rend négy preferenciájában: (1) Mutatni az Istenhez vezető utat a lelkigyakorlatok és a megkülönböztetés által. (2) Társául szegődni a szegényeknek, a kitaszítottaknak, a méltóságukban sérülteknek a kiengesztelődés és az igazságosság küldetésének jegyében. (3) Együttműködni közös otthonunk megóvásában. (4) Kísérni a fiatalokat egy reményteljes jövő megteremtésének útján.

Mindezek alapján kibővített, új keretünk a „magyar misszió”. Hiszünk abban, hogy Szent Erzsébet plébániánk talán kisebb, de megújult, fenntartható (ennek erősítésére elkezdtük tudatosítani a „stewardship” szemléletet, személyes felelősséget; erre építve folytatjuk a nagyobb beruházásokat, amíg tehetjük; cél a takarékosság kiépítése mind az energia, mind a munkatársak szempontjából; be kell vezetni az adományozás új útjait, technikáit), felismerhető arculatú (ezért még erősebb kommunikáció kiépítését kezdtük el: bővíteni kell a médialehetőségeket a szolgálatunk jobb megismertetése, illetve távolabbi helyekre való eljuttatása érdekében; automatizált videófelvétel, elérhetőség az EWTN-Bonum TV-n keresztül), összetartó, befogadó és a misszióra elkötelezett közösség lesz, amely kreatív módon tudja összekapcsolni hétköznapjaiban a hitet és a kultúrát. A „magyar misszió” építése egész Toronto számára magában foglalja a Helikon Gimnázium és más, otthont kereső, külső kulturális csoportok befogadását és a tudatosabb együttműködést kiemelt partnereinkkel, elsősorban a Magyar Házzal. De idetartozik a közvetlenül a Covid-járvány előtt elkezdett preevangelizációs célzatú „vesperás”, azaz egy nyilvános komolyzenei áhítat indításahogy templomunk kulturálisan „látható” legyen a környék számára.

A közösség megfelelő átalakulással meg tudja szólítani az idősebb és a fiatalabb generációkat is. A megfogalmazottak szerint kiemelt célcsoportunkat a fiatal felnőttek és a fiatal családok jelentik. Elsősorban a fiatal szülők és gyermekeik, azaz a Magyar Iskola, a Helikon Gimnázium és a Kodály Együttes családjai, akik idejárnak egy kulturális programért, és gyermekeikkel együtt talán megszólíthatók. Másodsorban a fiatalok: középiskolások (bérmálkozottak, Helikon, Kodály) meghívása közös tapasztalatszerzésre a sport és a szociális munka folyamatosságába, valamint az egyetemisták és fiatal felnőttek (korábbi bérmálkozottak, ministránsok, cserkészvezetők) vezetői szolgálatba való személyes meghívása.

Meg kell szólítani a magyarul és angolul beszélő kétnyelvű családokat: A nyelvhasználat tágítására átalakítjuk a vasárnapi miserendet, és a magyar misék mellé bevezetjük a hétvégi angol vigíliamisét. Még tovább tágítva a kört valódi lelkiségi és kulturális központot kell kínálnunk a Toronto környéki magyarság számára. Ennek keretében szükséges további katolikus közösségeket „felvállalni”, így például a városi idősotthonok lakóit vagy a környékbeli, lelkipásztori szolgálat nélkül élő magyarságot.

Mit szeretnénk kínálni? Otthont, támaszt és üzenetet, amely erőt és irányt ad a hétköznapokra. Ehhez azonban közösségünk tagjainak szemléletváltására van szükségük: nem fogyasztók, hanem tanítványok; nem elvárással jönnek, hanem hozzájárulást kínálnak; nem zárnak ki másokat, hanem befogadnak újakat…

A tágabb kontextus: A diaszpóra reflexiója

E ponton a mi kis reflexiónkat szeretném bevonni a tágabb diaszpóra reflexiójába.

A diaszpóra intézményeit tekintve feltűnő a legkülönfélébb szervezetek és egyesületek sokszínűsége. Kiemelkedik közülük a cserkészet, mint a legszervezettebb, legstabilabb és legelterjedtebb közösség, amelynek szerepét az ifjúság, így a diaszpóra jövőjének képzése adja, hiszen a cserkészet lényege fiataljaink nevelése Isten, a haza és az embertárs szolgálatára.^[9]Vö. https://www.cserkesz.hu/ertekeink Az igazi bázist, stabilitást és otthont azonban az egyházi közösségek jelentették. Az egyházak szerepe meghatározó a diaszpóra életében és megtartásában. „A tengeren túli magyar egyházközségek, templomok tehát megalapításuk óta nemcsak vallási, hanem kulturális, társadalmi és magyar etnikai központok is. Az egyházaknak még napjainkban is fontos a szerepe a kivándoroltak összetartásában, a közösségszervezésben, közösségmegtartásban, a kivándorlók és leszármazottaik magyar etnikai identitásának megerősítésében, fenntartásában és megélésében” (Bába, 2015: 247). E gazdagságot és sokszínűséget azonban az idő erősen mardossa. Csak Észak-Amerikában évente eltűnik egy-egy intézményi megtartóerővel rendelkező egyházi közösség vagy magyar ház. Sokasodnak a kérdőjelek a diaszpóra jövőjével kapcsolatban.

1. Felgyorsult a „természetes” asszimiláció. Ennek sok oka között látható a kivándorlás mértékének csökkenése, az itt élők egyre erőteljesebb szétköltözése, a vegyes házasságok számának növekedése. Szemmel láthatóan fogyatkoznak meg nagy hagyományú szervezetek és intézmények. Bár lelkes emberek körül újra és újra közösségek születnek, ezek tipikusan nem „intézményesülnek”, nem szereznek befogadó ingatlant, nem tudnak fenntartható bázist kialakítani, amely túlélné az alapítókat. Nem épülnek új magyar házak, templomok szinte sehol a nyugati diaszpórában, pedig ennek anyagi lehetőségei jóval kedvezőbbek, mint a Kárpát-medencei magyar kisebbség körében. Mindezek felerősítik a nyelvvesztés spontán folyamatát az iskoláit nem magyarul végző generációban. Ezt részben és csak a nagyon elkötelezettek kisebbsége esetében tudja ellensúlyozni a hazai kapcsolatok kitágulása: a Covid-járvány előtti időben olcsóvá vált hazautazás, a hosszabb hazai táborok, akár tanulmányi idők lehetősége megadta a rendkívül fontos érzelmi kötődés megújításának eszközét. Az érintettek mintegy feltöltődnek, és kibírják a következő nyári utazásig, illetve könnyebben fogadhatnak, akár tartósabban is, hazulról érkező látogatót, családtagot otthonaikban…
2. Alapvetően elfogadott, hogy létezik a kettős vagy többes etnikai identitás. „Jellemző, hogy a kivándorló integrálódik, a második és a további generáció asszimilálódik. Ugyanakkor ez nem zárja ki azt, hogy egyszerre több etnikai identitása is legyen az egyénnek, tehát egyszerre több etnikai csoporttal azonosulhat. Így a kettős kötődés kialakulhat. Az egyén tudatosan vállalhatja kettős vagy adott esetben többes (mozaik, vagy poli)identitását. Lehet tehát egyszerre egyenjogú tagja egy adott állam politikai közösségének, és részese a többségi nyelvtől, vallástól, kultúrától eltérő etnikai csoportnak. […] Tehát ahhoz, hogy valaki magyarnak (is) érezze magát, nem kell magyar nyelven tudnia. Angolul, spanyolul vagy portugálul is meghatározhatja önmagát magyarnak (is)” (Bába, 2015: 243–244). A felgyorsult asszimiláció egy alig két nemzedéket kitevő kétnyelvű állapoton át a helyi (többségi) állam egynyelvűségéig vezet a nyugati szórványban. Már a második nemzedék számára is kevésbé, de a harmadik-negyedik generáció számára már nem elsődleges identitáshordozó a magyar nyelv. Meddig érdemes harcolni ezzel? A cserkészet kitart a magyar nyelv mint feltétel mellett, de egy tánccsoport már átválthat a befogadó ország nyelvére? Legyen-e kétnyelvűség a misén, és vajon a szentségi felkészítőn a nyelv a fontosabb, vagy az, hogy értse meg a hitét a gyermek?
3. Másodlagos kulturális szimbólumok kerülnek előtérbe a nyelv helyett: a tánc, a népviselet, az ünnepi hagyományok és főleg a zene, illetve a hagyományos hazai ételek íze. Sok helyen az egyensúly átbillent, s a kulturális programok már csak egy magyaros étkezést nyújtó kínálatot jelentenek. Bár ez az állapot sokáig elhúzható, egy bizonyos idő után már nehezen visszafordíthatóvá válik: a program kiüresedik, és a fiatalokat már nem lesz képes megszólítani
4. Felborult a fenntarthatóság eddigi formája. Most hagy itt bennünket az 56-os nemzedék, amelynek természetes volt az erős érzelmi elköteleződés, illetve a közösség fenntartására felajánlott konkrét, személyes áldozat, idő és anyagi támogatás. Az újabb nemzedékek másfajta elkötelezettsége, atomizált érdeklődése és teljesen átalakult életmódja ezt így nem tudja átvenni.

A létszámbeli „fenntarthatóság” csalóka torontói látszatát adta, hogy itt az elmúlt évtizedekben is érzékelhető bevándorlásra került sor. Az új bevándorlók motivációja azonban jobban kevert. Biztosan nem azért jönnek, hogy itt szabadabban őrizzék meg a kultúrát és a hitet…

Az anyagi fenntarthatóság láthatóan alakul át, ahogy a korábbi, folyamatosan és erejét meghaladóan adakozó nemzedék elfogy. Ők valóban sajátjukként építették és tartották fenn „a templomot s az iskolát”. A fiatal és az immár középkorú generáció másként, rendszertelenebbül és kevésbé adakozik.
Látható változást hoztak a 2010-es évek, amikor elindult a hazai anyagi támogatások rendszere. Látványos programok valósultak meg hazai pénzből, hazai művészekkel, a Kőrösi Csoma Sándor Program ösztöndíjasai sok helyen megmozgatták, elmélyítették a kulturális életet, épületeket újítottak fel. Vannak, akik az emigráció reneszánszáról beszélnek. Mégis kérdéses, hogy mindez fenntartható-e, illetve jó irányba tett lépés-e. Érdemes megfigyelni, ahogy a Kőrösi Csoma Sándor Program ösztöndíjasainak fizetése megosztotta az eddig csak önkéntességre építő közösségeket. Hasonlóan az anyagi támogatások hirtelen mintha megfordították volna az addigi gondolkodásmódot: nem az emigráció támogatja a hazai közösségeket, hanem éppen otthonról „tartatja” el magát. Aránytalanságok is kialakultak, a támogatott szervezetek megerősödtek a többi szervezettel szemben. Ez komolyan megosztotta a régebbi és újabb emigrációs rétegeket, s feszültséget okoz közösségeken belül és között is.

1. Befogadni a „virtuális nomádokat”. Így nevezi magát az új generáció, amelyen múlni fog közösségeink sorsa. Kik ők? A fiatal felnőttek már idetartoznak: kiábrándulásban nőnek fel, a bizonytalan és elhúzódó egzisztenciateremtés kínja előtt állnak nehezen induló karrierrel és sok vargabetűvel, az elkallódás nagyobb veszélyével. Emellett elvesző tekintélyek, szétcsúszó értékek, túlzott igények és a magukat áldozatnak tartó szemlélet jellemző rájuk. Számukra a család már nem a domináns, meghatározó életélmény és cél. A virtuális világ ismerői, akik emiatt nem tudnak olyan könnyen mély, elkötelezett kapcsolatokat felépíteni. Nincs mély identitásuk, ezért nomádok: könnyen váltanak várost és országot. Nem tudnak mélyebb gyökeret ereszteni: kevesebb mintát kapnak, és még kevesebbet tudnak átadni. Alapvető életérzés bennük és körülöttük, hogy valami nincs rendben ezzel a világgal… Számukra kell vonzó, befogadó közeget teremteni.

A tágabb egyházi változás reflexiója

A posztmodern kultúra új módon hat a hit megélésére világunkban. Megszűnt a modern kor frontálisan támadó, „tudomány versus hit” jellemezte apologetikus korszaka. Ehelyett a hit (és minden abszolút igazság) relativizálódása, szubjektív térbe való visszaszorítása folyik. Ezt nagyban kiegészíti a vallás nevében elkövetett történelmi bűnök kiemelt, általánosító felszínen tartása, ami az intézményes hitet ássa alá. Végül e meggyengült közösségeket érte el most a nyugati világban általános tekintélyvesztés (az egyházakat sújtó botrányok stb.), a hagyományos család- és közösségi modell lebontása, a posztmodern kultúra dekonstruktív ezoterizmusa. Így kanadai környezetünkben is felgyorsult a szekularizáció, amely szinte egy generáció alatt átformálta a társadalom minden szegmensét (Chaput, 2017). Ezt érdekesen színezi, de semmiképpen nem ellensúlyozza a spiritualitás iránti igény látványosan megjelenő, párhuzamos előretörésével.

Mindez a diaszpóra legstabilabb bázisát, az egyházi közösségeket is bomlasztja. Itt több sajátosságot ki kell emelnünk.

1. A diaszpóra lelki élete mintha sok helyen beragadt volna egy kivándorlás előtti, régies hazai lelkiségbe. A vallásgyakorlás nyelvezete, zenéje, sőt teológiája – katolikus kifejezéssel élve – „zsinat előtti”. Mindez csak nehezíti a mai korral való pozitív találkozás lehetőségét.
2. E sokszor (a hazainál is) kevésbé mély, inkább kulturális vallásosságban, lelkiségben szocializálódott közösségek ma radikálisan lecsökkent lelkipásztori ellátásban részesülnek: a háborút követő fél évszázadban a nagyszámú és jól képzett emigrációs papság bőséges ellátást biztosított, amely most nincs.
3. Emiatt sokszor éppen az elkötelezettebb családok döntenek egy élőbb, bár nem magyar nyelvű egyházi közösséghez tartozás mellett, ha a hit és a kultúra között kell választani.

Szemléletváltásra van szükség. Világosan látszik, hogy nem elég a jobban szervezett megőrzés, hanem újfajta, missziós egyházra van szükség. Ki kell mondani, hogy most nem a közösség létszáma az elsődleges kérdés. Főleg nem szabad mechanikusan összekötni a közösség létszámát az anyagi fenntarthatósággal. Fontosabb a minőségi váltás. Eddig meghatározóan fogyasztói mentalitás mozgatta a közösséget: mindenki arra a programra jött, amely számára adott valamit, és amelyhez hajlandó volt anyagilag hozzájárulni, ha az elvárása szerint kapta. Ebből át kell lépnünk missziós szemléletmódba, amelyben fontosabb az, hogy ki mit hoz be a személyes életéből a közösségbe. Ennek alapja pedig a személyesebben megélt, közösségben elmélyített, hitvalló lelkiség.

Covid-hatások – A „Félelem és kényelem” nyomása alatt

A Covid-járvány által elért világunk mintha még kaotikusabb és törékenyebb lenne. Nem kerülhető el a találkozás végességünkkel, törékenységünk elfogadásával. Optimista kifejlettel számolva egy krízis által az emberi kapcsolatok felértékelőd(het)nek. Ehhez azonban hiányzik a reális, átfogó és mélyebb reflexió. Több lett viszont a szektás szekértábor, a bizalmatlanság, hiszen folytatódott az intézményi hitelvesztés (a tudománnyal és az egészségüggyel szemben), és felerősödött a média hatása. Nemcsak a fake news sok, hanem a valódi információ iránti érdeklődés is kevés – mintha a pletykalapok szintjére került volna a fősodor…

Mi lesz a kihívásokra adott válaszunk? A Covid mindent elsöprő hatása miatt az a veszély fenyeget, hogy rövid távú állami döntések válnak végleges, a világot teljesen átformáló eseményekké. Ennek kifejlete még nem látható, de a tét óriási: Egy totalitárius megfigyelő-követő rendszer jogosultsága vagy inkább józan polgári együttműködés? Globális válasz vagy nacionalista elszigetelődés? (Harari, 2020). Mindez a társadalmi kohéziót illetően a jövőnket, generációk életét meghatározó tapasztalat lesz, amelyhez hasonló a háború óta nem volt a nyugati világban: szociológiailag már leírható, hatalmas változás (Örkény, 2020).

Számunkra a legfontosabb talán az, ahogy emberképünk kerül kihívás elé: újraértékelődik a halál fogalma, és talán lehetőséget kap világunk, hogy szembenézzen az eddig letagadott elmúlással (Hennezel, 2020). Találkozunk a vallásos hit hiányával mint korjelenséggel, hiszen a posztmodern cseppfolyósság és (ál)kritikusság a racionalizmust végképpen aláássa, és helyette nem reflektált előítéletek, babonák tömkelege jelent meg (Riquier, 2020).

A járvány kereszténységre gyakorolt hatása egyelőre még hasonlóan nem felbecsülhető, bár hipotézisek születtek, sokféle szétesést és tradicionalista megerősödést is vizionálva. (Marshall, 2020) Erős a veszélye a terjedő posztmodern babonaságnak (Chu Ilo, 2020), klerikalizálódásnak (Gaulmyn, 2020) stb. Különösen nehéz még értékelni az online szentmisék hatását: az otthoni imasarkot kialakító és azt rendszeresen használó családegyház vagy az egyedül miséző pap lesz a meghatározó? (Grayland, 2020). Melyik korosztályt veszítjük el jobban az online világban: a fiatalokat vagy az időseket? Érdekes módon a millenáris korosztálynak (az 1980 és 1994 között születetteknek) sem használt az online mise. Egy felmérés azt mutatja, hogy a gyakorló keresztény millenáris nemzedék fele nem néz online istentiszteletet, ami rosszabb arány, mint a korábbi nemzedékek esetében (X generáció: 35 százalék, baby boomerek: 26 százalék) (Barna, 2020a). A vasárnap helye és szerepe teljesen átalakult, már nem jelenti a közösségi ünneplés idejét, hanem meggyengült odatartozást és nagyon is „megosztott” figyelmet hoz magával az online miseközvetítés (Barna, 2020b). A Covid csak felerősítette a külsőségekben (de valódi belső tartás, belsőleg vállalt érték nélkül) működtetett formációk lefoszlását.
Folytatható a már látható tapasztalatok sora, amely azt mutatja, hogy sokan nem fognak visszatérni a templomok megnyitása után. Azt mondhatjuk, hogy a Covid utáni plébánia a Covid előtti plébánia minősítője lesz: a visszatérők aránya megmutatja a bezárás előtti plébániai élet állapotát (Grimm, 2020). A megszokott plébániai rend széttöredezettsége a pandémia alatt most lehetőség is az új berendezkedésre, a hívőknek elébe menő, ezért számukra vonzóbb terek, időpontok, formák kialakítására.

Konkrét, helyi jövőnk tervezését nagymértékben felforgatta a Covid miatt elrendelt korlátozásoknak a vártnál sokkal hosszabb ideig és még jelenleg is tartó elhúzódása, amely miatt a vízió erős átgondolása és megújítása szükséges. Az eddigi, főleg a személyes találkozásra és megszólításra épülő programok lehetetlenné váltak. Ez azt jelenti, hogy Ontarióban (és nagyjából hasonlóan egész Kanadában) 2020 márciusa óta folyamatos a közösségi élet teljes lezárása. A templomok – nagyon erős létszámkorláttal is – csak néhány hónapra nyitottak ki 2020. június és október között, majd néhány hétre 2021 áprilisában. A legújabb nyitás egy elnyújtott, óvatos, legalább háromrészes folyamattal 2021. júniusban indult. A kormányzat a teljes következő tanévben legalábbis hibrid oktatással tervez. A sajátos kanadai helyzet így (az általános nyugati tapasztalattól eltérően) kirívóan hosszú és szigorú lezárást eredményezett már eddig is. Nagyobb baj, hogy jóval erősebb a média és a politika által kialakított félelem jellemezte hangulat, amely miatt a lezárás utáni átmenet is sokkal hosszabb lesz. Kérdés, hogy a sajátosan „kísérleti” kanadai társadalomban nem fog-e sokkal jobban beragadni az online vagy legalábbis erősen hibrid világ, mint a többi nyugati országban?

Programjaink (minden személyes találkozásra épülő lelki vagy kulturális esemény) így megszűntek, vagy online felületre kerültek át. Erős az aggodalom, hogy a megszokott kereteknek csak egy része fog helyreállni, létszámban és hagyományokban erőteljesen megcsappanva fogunk tudni újraindulni.

Több általános alapproblémát látunk:

1. Megmarad a félelem és kényelem bénultsága. A pandémia egyik hatása a mélyre ható félelem a haláltól és a védtelenségtől. A másik az elkényelmesedés, eligénytelenedés a bezártság miatt. Mindkettő mintha erősebb lenne Kanadában, mint máshol, hiszen itt lényegesen hosszabb a bezártság időszaka. Ezek egymást felerősítve, a motivációkat összemosva mintha a vártnál jobban bénítanák le az újrakezdés kezdeményezéseit, meghosszabbítva a lezártság idejét.
   Szükség van veszteségfeldolgozó csoportra, talán nem is csak a halál, de a meglazuló barátságok, a munkahely elvesztése stb. miatt is.
2. „Elfelejtődnek” hagyományaink, azaz a sokszor megszokásból sorra kerülő, „mert ez mindig így volt” tapasztalatra épülő programok elvesztik alapjukat. A Covid-járvány alatt „a kényszer, a kényelem és a félelem” következtében átalakult szokásainkat nehéz lesz megváltoztatni, a régieket feléleszteni. Ez vonatkozik mind a kulturális, mind az egyházi hagyományainkra. Így például körmeneteink, a balázsáldás, a „béke veled” kézfogás, a szenteltvízzel való keresztvetés, de még a hamvazószerdai hamvazkodás is mind átalakul, vagy el is marad… Erre tudatosan figyelni kell, és amint lehet, azonnal visszahozni e szokásokat, vagy újakkal színesíteni őket.
3. Programstruktúránk erőteljesen átalakul. Az emigráció sajátos és talán legáltalánosabb programja a rengeteg bál, illetve nagy létszámú étkezéssel egybekötött találkozási és FR-célú esemény.
   Ezek a főleg személyes találkozásra és megszólításra épülő nagy rendezvények lehetetlenné váltak, és – a kanadai közegben – nem is látszik, mikor és hogyan térhetnek vissza (részben a fent már taglalt kiöregedéssel, szervezőik kihalásával is számolva). Ezek helyett a személyesebb, mélyebb találkozást lehetővé tevő kiscsoportos programok megerősödése tűnik megújulási lehetőségnek.
   Megmaradnak a hibrid formák is, vagyis részben távolból követve, részben jelenléttel lehet dolgokat végezni. A hibrid formák veszélye, hogy nem tudni, hol vannak a csoport határai: ki van ott a kamera előtt, ki hallgatja még az összejövetelt (például egy hittancsoportnál vagy egy személyes megosztókörnél ez nagyon zavaró lehet).
4. Beragadunk az online világba. A távolságok legyőzése, a rengeteg autózás a programok miatt nagyon nagy teher volt, de ezeket fenntartotta a szokás és a vágy a személyes találkozásra. Az online világ azonban az eddig meghatározóan személyes találkozásokra, nagyobb közösségi alkalmak sokaságára építő eddigi modell alapjait kérdőjelezi meg. Ehelyett – itt, Kanadában – erősen megosztott közösséggé válhatunk a szabályok betartása és így a lehetőségek kihasználása terén: a „kényelem és félelem” motivációja végképp keveredik.
   Az online világ – ha csak felületes módon is, de – sokak látásmódját kitágította. Ez azt eredményezheti, hogy a meglazult kötődés miatt az emberek könnyebben is hagyják ott „saját” közösségük programjait, ha „jobbat” találnak máshol, ahelyett, hogy bekapcsolódásukkal segítenék a helyi programot. Így megnő annak esélye, hogy végül egyikhez sem fognak igazán tartozni.
5. Anyagilag került veszélyeztetett állapotba sok szervezet, hiszen forrásaik elapadtak, de közben kiadásaikat nem tudták egészen leépíteni. Ráadásul az emigráció klasszikus adományozási formái ellehetetlenülnek, hiszen megszűntek a klasszikus forrásteremtő alkalmak (bálok stb.) és a személyes adakozás alkalmai (a vasárnapi istentiszteletek).
   Közösségünk nagylelkű adományozása, az általános és az energiatakarékosság, illetve a jól működő bérleti konstrukció következtében plébániánk helyzete stabil maradt. Sikeresen tettünk egy nagy lépést a különböző online adományozási formák bevezetése terén.

Látható azonban, hogy csoportjaink, nagyobb intézményeink fenntarthatósága megkérdőjeleződött. Így ezek nemhogy nem fogják támogatni a plébániát, hanem maguk is közösségünk támogatására szorulnak majd.

2020. Szétesnek, megfogyatkoznak közösségeink a bezártság idejének és komolyságának mértéke szerint. Torontói közösségünk tagjainak 25–50 százalékát valószínűleg már elveszítette, ha ténylegesen csak 2021 őszétől tudunk lassan újraindulni. Jól mérhető adat a vasárnapi miselátogatók száma: 2020 márciusában elértük a négyszáz főt, a 2020. novemberi lezárásra még „feljöttünk” kétszázhatvan főre, míg a 2021. áprilisi rövid nyitáskor már csak nagyjából kétszázan keresték fel a templomot. A 2021. júniusi újabb nyitáskor is ez a létszám maradt meg.
Az általunk felvázolt „scenario planning” 2021 őszére tervez, feltételezésünk szerint legkorábban ekkor lehet nyitás. Láthatóan minél tovább tartanak és minél erősebbek a korlátozások, annál nagyobb lesz a veszteség. Az általunk felvázolt különböző forgatókönyvek három alapváltozatot mutatnak a kanadai helyzetre, 2021 őszére: (1) A „legjobb”, a „régi világhoz” közeli helyzetbe való visszatérés: ötven százalék államilag engedett létszámkapacitás a templomban, szigorú távolságtartással, étkezés csak felszolgálással. Beragadunk az állandó vitába, hogy mennyire vegyük komolyan az előírásokat… (2) Köztes, reáloptimista: harminc százalék államilag engedélyezett létszámkapacitás, szigorú távolságtartással, étkezés csak csomagolt/hozott étellel. A járvány visszatérésének fenyegetése sokakat távol tart, állandó viták a szabályokról, folytonos újratervezés… (3) A „legrosszabb”, az új „normál”: tíz százalék államilag engedett létszámkapacitás, szigorú távolságtartással, csak szűken vett hitéleti programok, semmilyen étkezés. A járvány visszatérésének fenyegetése a többséget és a nemzetközi kapcsolatokat távol tartja; a védekezési feladatok felemésztik erőforrásainkat, motivációnkat… Ebben az esetben nagy eséllyel beragad a helyzet 2022-ben is.

Mindezekben a kérdés az, hogy visszafordítható lesz-e, illetve hogyan lehet csökkenteni az átmeneti veszteséget. Hogyan lehet kinyúlni a most már nem járók felé: jó stratégia lehet megköszönni a Covid előtti támogatásukat, és bemutatni a terveket (erről maradtok le, ha nem jöttök). Ahogy a nagy traumák, világégések után van egy pozitív hullám (például a második világháborút követő évek nyugat-európai és amerikai optimizmusa vagy a baby boomers), úgy itt is lesz-van egy ablak: az emberek elő akarnak mászni bezártságukból, nyújtózkodni a napfényben, és körülnézni, hogy merre tovább. Ekkor kell ott lenni, a cserkészeknek toborozni, a templomoknak is kitárni az ajtajukat. Ez az időszak rövid, talán csak pár hónap, és aki akkor nem jön vissza, azt később is nehezebb lesz elérni. De előbb a pozitív hullámmal energia jön, amelyet le lehet/kell kötni. Fontos világossá tenni, hogy mivel tudunk többet adni a személyesen idelátogatóknak, mint az otthon maradóknak: templomi közösséget, élő énekszót és szentáldozást, illetve általában a szabad, személyes kommunikáció vonzerejének megélését, szemben az otthoni asztalon nézett laptoppal.

1. Nehezen tudunk tervezni. Bizonytalanságok és ellentmondások tömege vesz körül minket. Nehezen tudjuk megbecsülni, hogy mikor, kikkel és milyen állapotban tudunk újrakezdeni. Főleg Kanadában – szemben Európa és az USA tapasztalatával – elhúzódó köztes állapottal kell számolni a sajátos itteni mentalitás és felelősséghárító politika miatt. A nehezen tervezhetőség sok közösségben a nem tervezést fogja jelenteni, ami e közösségek felgyorsult szétesését hozza magával.
   Elmarad a katartikus újrakezdésélmény, amely segíthetne az újraindulásban. A „berlini fal leomlása” jellegű élményre nem számíthatunk, inkább elhúzódó folyamatra a szabályok s még inkább az ezeket követő érzelmi reagálás szintjén. Így a lassan felforralt vízben békésen megfőtt béka példája szerint nagy a veszélye, hogy nem lesz erő, akarat, kreativitás a fáradságos újraépítésre… hanem megmarad a „félelem és kényelem” bénító ereje. Az állandó kettős tervezés nagyon fárasztó (úgy tervezni egy hagyományos programot, hogy közben arra is gondolni kell, mi lesz, ha csak Zoomon leszünk akkor… vagy úgy sem…), de kreativitást is hoz, és a távol lévő hasonló erőket is be lehet vonni. Ráadásul a Covidból való kiszabadulás nem egyszer s mindenkori, a már megtapasztalt hullámzás folytatódni fog, és ennek megfelelő rugalmas plébániai életet kell kialakítani.
2. E terhes időszakban fakadt fel a „residential school” régi sebe.^[10]A rengeteg anyag között talán a legfontosabb, komoly munka: Truth and Reconciliaton, 2015. A XIX. század végén az akkor formálódó kanadai államnak nem voltak eszközei a közoktatás megszervezéséhez, ezért e feladatot „átruházta” az egyházakra. Az egyházi oktatás, amely számunkra és a világ többi részén áldásos szolgálatot jelent, itt most mintha csak a gyarmatosító múlt káros eszköze lenne. Mindez ráadásul egy felfokozott észak-amerikai politikai mainstream erősen ideologizált szűrőjén át érkezik meg, amit a critical race theory és a cancel culture fémjelez itt is. Azt kell látni, hogy a hangulat annyira feszült, hogy az egyházak nem is mernek megszólalni, mert minden védekezésnek tűnhet, amely most itt olaj a tűzre. Ez a közeg kihat még a mi kis közösségünkre is, ahogy mindez az egész kanadai egyházat is rombolja. Olyan hitelvesztés ez, amelyet nehéz lesz egyhamar visszafordítani. Egy eszköztelen, alázatos egyházé itt (is) a jövő. Valóban csak egy olyan alázatos, új kezdés lehetséges, amelyről Ferenc pápa (2020) ír. A kiengesztelődés lassú folyamata éppen ott elengedhetetlen, ahol csak közös erőfeszítéssel történhet meg a gyógyulás. Keresztényként ezért feladatunk megismerni, megérteni és meggyászolni a múltat, és vállalni a jelenben a kiengesztelődés aktív szolgálatát.

Covid utáni lehetőségek és feladatok

Olyan világba léptünk be, ahol éppen a kihívások felgyorsult érkezése az igazi újdonság. Most már nemcsak a válaszokat kell megtalálnunk, hanem új utakra kell lépnünk. Ez pedig a „megkülönböztetés” kultúráját igényli: nem fix, végleges, tökéletes válaszokra van szükség, hanem folyamatos, közös imádságos reflexióra, az élet ütőerén tartott kézzel, figyelve, merre hív bennünket a Lélek.

Kétféle kérdésfeltevéssel lehet elindulnunk: (1) Hogyan tudjuk meglévő programjainkat az új céljainknak megfelelően átalakítani (vagyis a meglévőből kiindulva, azt hozzáigazítva az új helyzethez)? (2) Mire van szüksége lelki téren a közösségnek, ezen belül kiemelten a fiataloknak, fiatal családoknak? Mire van szükségük a magyarság „elemeiből” stb.? Itt érdemes megkülönböztetni a szükséget és az igényt: lehet, hogy igényük még nincs, de szükségük van… A második kérdésfelvetés nem a meglévő programok, formák új helyzetre szabásából indul ki, hanem próbálja felmérni a szükségletet, és ahhoz megkeresni az új választ, formát, tartalmat stb.

Amit már látunk, hogy a Covid-járvány bezártságában átfogó krízist tapasztalunk meg. A bezártság „nagy szünetében” azonban ez felerősödött spirituális keresést és benne megújulási lehetőséget is hozott (Bullivant, 2021). Új, előremutató, kreatív utak is láthatóvá váltak. Az elmúlt hónapok beszélgetései alapján érdekes módon a vízió nemcsak beszűkült, hanem ki is tágult. Néhány példa már látható.

Tudatosabb lelki igény

Talán elmélyültebb, tudatosabb lett a lelki élet, hiszen csak ez maradt. A cél egyértelműen egy (lehet, hogy kisebb, de) missziós, hitvalló közösség irányába való fordulat.

Ami már látható:

Sikerült kialakítani a folyamatosan működő, személyes lelki megosztásra épülő kiscsoportok (bibliakör, imakör stb.) hálózatát, jelenleg online formában. Én az elmúlt évben kialakult online bibliaköröket érzem igazán mintának, melyeket a Covid előtt nem tudtam elindítani, de most „váratlanul” megszülettek. Ez sok apró kisközösség hálózatát jelenti, amely fenn tudja tartani az egész közösséget, mind az online, mind az azt követő világban.

Sikerült nagyobb létszámú, öt–tíz alkalmas felnőttkatekizmus-sorozatokat beindítani, felkelteni rájuk az igényt. Ezek célja egy olyan közösség, amely a tagok személyes döntésére, megalapozottabb tudására épül, akik maguk tanítvánnyá válnak. Ősszel e sorozatok megújult, kibővült beindítása lesz a feladat, megtalálva az online/offline találkozások egyensúlyát.

Előttünk áll, hogy e személyesebb, talán elmélyültebb hitben közösségünk minden tagja keresse és találja meg saját karizmáját és így személyes hivatását (Weddell, 2017). Ahogy már többször érintettük, szemléletváltásra van szükség: világosan látszik, hogy nem elég a jobban szervezett megőrzés, hanem újfajta, missziós egyházra van szükség. A fogyasztói mentalitásból át kell lépnünk a missziós szemléletmódba. Ennek alapja pedig a személyesebben megélt, közösségben elmélyített, hitvalló lelkiség.

1. Tudatos megtisztulás szükséges egyházi kultúránkban általában, így nálunk is. Ennek része a sokak, köztük Ferenc pápa által hangsúlyozott szociológiai és/vagy pszichologizáló redukcionizmus (amely e tudományokat önmagukban tartja a probléma megoldásának), egy gnosztikusan elzárkózó, egyes témákra koncentráló elitizmus, pelagianista, felsőbbrendű, moralizáló „helyreállítás” vagy a funkcionalizmus elvetése.
2. Preevangelizációs közeget, szemléletet kell megteremtenünk. Át kell hidalni a hatalmas szakadékot, amely az egyház „tanítása” és a körülöttünk élők hétköznapi gondolkodása között tátong.
   Ennek értelmében kiemelt cél az általános tapasztalat szerint nálunk is létező közösségen belüli passzív nagy többség elérése. Azé a „82 százaléké”, amely a leginkább és a legkevésbé elkötelezett két kisebbség között áll: tagjai nyitottak a hitre, néha eljönnek misére, ha ez nem is prioritás számukra (Bullivant, 2021). Konkrét diaszpóraközösségünket ma egyre kevésbé az anyagi szükség vagy érdekazonosságok kötik össze, sokkal inkább a magyar otthon, a lelki stabilitás és a tudatos kötődés vágya egy fragmentált világban, kultúrában. A közösségi átalakulás fontos feladata, hogy ezt a passzív „82 százalékban” jobban képesek legyünk tudatosítani.

A környezetünkben látható alapvető emberi szükségleteket (biztonság, szeretet, elfogadottság, otthon és kötődés, stabil érzelmi és kulturális gyökerek stb.) kell megszólítanunk programjainkban, üzenetünkben. A Covid-időszak által megmutatott emberi törékenység ráirányította a figyelmet például a gyász jelentőségére és arra, hogy a gyász határozza meg, hogyan élünk a veszteség után (Bullivant, 2021).
A megszólításhoz azt kell nyújtani, ami hiányzik az embereknek, és nálunk – hittapasztalatunk szerint – megvan: pozitív, megerősítő és kihívás elé állító, az életet megváltoztatni képes evangéliumot és világos tanítást; nem megalkuvó igazságot, a gyakorlatban eligazító támpontokat a hétköznapok értelmezéséhez; az elkötelezettségük által kihívás elé állító embereket és közösséget; végül vonzó, befogadó és megtartó, örömteli közeget. Mindezt világos vízióval, és akkor az idegenekből meghívottak, a megjelentekből tagok lesznek, a tagokból szolgálattevők – ha mindez valóban a közösség célja (Warren, 1995).

Mindennek indirekt útja lehet a programjaink ez irányú új fókusza és a megerősített szolgáló szeretet látható tevékenységei. Direkt útja az így elért emberek személyes megszólítása, meghívása, az értük való ima.

3. Sokkal jobban a világiak felelősségére kell épülnie e közösségnek. Ennek gyakorlati oldala, hogy a diaszpórában egyre nehezebb lesz a lelkipásztori szolgálat fenntartása. Ennél fontosabb azonban, hogy ki kell lépnünk a „megszokott” klerikalizmusból, amely fogyasztóvá degradálja a közösséget. Érdekes módon a világiak missziós tudatára építő újfajta egyház képe egybeesik annak tapasztalatával, hogy a „szükség van rád” segítségkérés a legjobb út a passzívak megszólítására, bevonására.

4. Nem elég, ha csak a meglévő fenntartására figyelünk, hiszen ennek ereje, lendülete elveszett a már felsorolt sok ok miatt. Missziós egyházzá, közösséggé kell válnunk. A „programok” helyett Jézussal való találkozásra kell hívnunk; csupán toborzás helyett valódi formációra, a karizmák megkülönböztetésére van szükség; az alkalmi feladatra való elköteleződésen túl egész életünk Jézusnak való elköteleződése szükséges; a létszámok fenntartása helyett olyan közeget kell teremteni, amely a tanítványság felé vezet (Weddel, 2017).

5. A sokféle megújulási program közül nekünk sokat segített a baltimore-i Rebuilt^[11]https://www.rebuiltparish.com Ez a plébániai élet fókuszának beállítását segítette azzal az egyszerű meglátással, hogy rendezzünk mindent a valóban megszólító, a következő héten irányt adó vasárnapi üzenet köré.

6. Az egyház küldetése, hogy minden embert továbbsegítsen személyes lelki tapasztalata útján, és így elvezessen a tudatos tanítványsághoz. Minden megkeresztelt megkapja a számára szükséges kegyelmet, sőt mások szolgálatára is. Ez utóbbiak a karizmák, mások szolgálatának egyedi adottságai. A korai egyház bőségesen megtapasztalta éltető hatásukat, lásd az Apostolok cselekedeteinek bármely fejezetét. Hova lettek ezek? Történetileg nézve a fordulópont a kereszténység IV. századi uralkodóvá válása, amely után – hosszú időre – a karizmák mintha eltűntek volna, illetve a szerzetesi élet, a szentek ritka, rendkívüli tapasztalatává redukálódtak volna. A XX. század megélései, teológiai megújulása hozott ebben változást (lásd például a II. vatikáni zsinat Lumen gentium kezdetű dokumentumát 1963-ból). A XXI. században a kereszténység kisebbségivé vált, sokszor üldözött, de semmiképpen nem előnyt hozó állapota teremt ma új kihívást, hogy visszatérjünk a tudatosan vállalt, személyes karizmákra és küldetésre épülő közösségek általánossá válásához: ez fog gyümölcsözni, minden más el fog halni.

Mindezek elsődleges közegének a plébánia közösségét tekintjük. Hisszük, hogy ez nem idejétmúlt intézmény, hanem rendkívül rugalmas, a helyi közösség nyitottságának és missziós kreativitásának megfelelően (EG 28).

7. E megújulás lehetőségére hívott a Covid-járvány idején zajló NCD (Natural Community Development, azaz Természetes Közösségfejlődés)^[12]www.ncd.hu folyamata, amely megmutatta, hogy még a közösséget hordozó szűkebb rétegnek is egyensúlyba kell hoznia erős szolgáló oldalát a gyengébb lelkiségi és személyesebb közösségi oldalával (Schwartz, 2012).

8. Emellett újra felismerjük az otthoni asztalnál találkozó családegyház fogalmát. Az ókeresztény egyház otthonokban találkozott a kenyértörés céljából (ApCsel 2,46), teljesen építve a zsidó hagyományra, amelyben minden étkezés alkalom volt Isten dicsőítésére (O’Loughlin, 2020b). A Covid megtanított a családegyház fogalmára. Ez – kitágulva a kisközösségek imahálózatával – meg tudja újítani az egyházat.

Közösség és kultúra – kitágult „magyar misszió”    

A Covid-járvány miatt sok szervezet különben is nehéz helyzete még problémásabbá vált, válik.

Ezért még fontosabb, hogy a legerősebb diaszpóraközösségként összefogó, befogadó közösséggé, igazi északkelet-amerikai magyar misszióvá váljunk. Ez ma már realitás a tágabb torontói agglomerációs térség számára és azon messze túl is.

Az ökumenikus folyamat is felerősödhet, hiszen az online világban jobban eltűntek a különbségek, és – a felszínen legalábbis – mindenki ugyanazt tehette (O’Loughlin, 2020a).

Az egyéni befogadás/kirekesztés sajátos területe a beoltottság meglétének vagy hiányának mély és veszélyes megosztó hatása. Ezért tudatosan szeretnénk minden erővel megakadályozni ezt a reálisan létező veszélyes folyamatot, hogy ennek „vitája” miatt bárki is kiszorítva érezze magát közösségünkből. Például érdemes a templomi padsorok egy részét huzamosabban is fenntartani azok számára, akik a távolságtartást szeretnék folytatni. Ez a viselkedés bátorít a visszatérésre, de nem különít el bántóan embereket.

1. Kreatívan használjuk az „új norma” által diktált kereteket.
   Lassan kilépünk a lezártság időszakából, és amit találunk, az nem a régi világ lesz, hanem egy erősen átalakult életmód. Mivel a bezártság egyénre, családra és közösségre kifejtett romboló hatását egyre jobban látjuk, fontosnak tartjuk jelét adni annak, hogy nem lehet normálisnak elfogadni ennek „szükségállapotát”. Mivel a káros hatások arányosak a bezártság fokával és időtartamával, kanadai közösségeinkben nagyobb károk történtek, mint a nyugati világ más országaiban.

Ezért a következő időszakban mindent megteszünk, hogy – a szabályokat betartva – minél több programot lehessen visszahozni a személyes találkozás keretébe, s így lelkileg és emberileg megerősítő, építő évzárást tudjunk megteremteni. A misék mellett az elsőáldozási és bérmálási felkészítők, az online imacsoportok évzáró személyes találkozása, a vesperás stb. mind idetartozik. Amit és ahogyan lehet, azt az online térből minél előbb visszahozzuk a személyes találkozás terébe. Mivel életünk középpontja a vasárnapi közösségi istentisztelet, világosan kell látni, hogy az eddigi online közvetített forma szükségmegoldás, amely nem tudja helyettesíteni a személyes jelenlétet. Például a szombat esti angol mise, a szentségimádások vagy a vesperás esetében a harmadik nyitás elején azonnal megszüntettük az online közvetítést – szemben a más indíttatású magyar miseközvetítéssel.

2. Új, online/offline hibrid szolgálat indult el egy még tágabb területen. A Covid miatt ki kellett alakítanunk az online szolgálatokat. Ez mára minőségi, sok lábon álló, lelki és kulturális programokat egyaránt magában foglaló széles kínálattá vált, melynek lényegi eleme a belső, „saját gyártású” programok mellett, hogy egyre erősebben építünk partnereink^[13]Elsősorban a magyar és kanadai jezsuiták, illetve a Word on Fire (USA) és a St Augustin Institute (USA) online anyagait használjuk fel. jó anyagaira, illetve, hogy 2020 novemberétől a EWTN/Bonum immár folyamatosan veszi át programjainkat, amelyek így Magyarországon is követhetők. Érdekes módon – a visszajelzések alapján – az anyaországiak számára is érthető és élvezhető a diaszpórában elmondott prédikáció, ami talán az ott elszigeteltséget megélő pap számára is lehetőségeket nyit meg a nagyobb lelki vérkeringésbe való vissza-, illetve bekapcsolódáshoz.
Az online szolgálat megmutatta, hogy mindez nemcsak a „saját” közösségünk számára életbevágó, de így egy tágabb észak-amerikai, „keleti parti” virtuális plébániai szolgálatot is el tudunk látni a magyar bázissal már nem rendelkező diaszpóra számára, amely ezt igényli. Mindez nemcsak a hatásfokot növeli (és a fenntarthatóságot is segíti), hanem széles körű online lelkipásztori együttműködést tesz lehetővé a magyar jezsuitákkal és műveikk
Mivel a magyar jezsuiták újra segítenek egy szerzetes Montrealba küldésével, szeretnénk közösen ellátott, még tágabb szolgálatot felépíteni Kelet-Kanadában. Ez hasonló ahhoz a tapasztalathoz, ahogy a cserkészetben is látjuk, hogy két, egymás relatív közelségében kialakuló csapat mennyivel több az egynél. Ezzel nagyon is pozitív feszültségeket teremtő kapcsolatokat lehet beindítani, és a lelkesedést tartósabban is megőrizni, táplálni.

3. Világosabb lett az igény a személyes közösségi találkozás mélységére. Ezt nemcsak a „megérzés” tudatosítja bennünk, hanem erre jutottunk a 2020/21-es NCD-folyamat felmérése során is. Az NCD-modell eszközrendszerét használtuk egy éves képzés során. 2020 októbere és 2021 júniusa között havonta két órára találkoztunk online, hazai animátorok segítségével. A résztvevőket, mintegy harminc főt, a közösség aktív rétegéből hívtuk meg, reprezentálva a különböző korosztályokat és értékeket. A közösség NCD Állapotfelmérésének eredményeire rátekintve több kérdés vált hangsúlyossá és vita tárgyává. A közösség a szolgálatok működtetése területén láthatóan igen erős és hatékony, de ez nem elégíti ki a tagok igényeit. A közösség és főleg a fiatalabbak hiányként élik meg a kapcsolatok és a megélt-megosztott hitélet területének gyengeségét. A folyamat során ilyen kérdések merültek fel bennünk:

• • Vajon az, hogy a közösség a szolgálatok működtetése területén igen erős és hatékony, kielégíti-e a közösségi tagok igényeit – vagyis a közösség egyáltalán hiányként éli-e meg a kapcsolatok és a megélt-megosztott hitélet területének gyengeségét?
  • Vajon a közösségi tagok közötti kapcsolatok gyengesége-hiánya csupán „jó magyar szokás”, vagy a diaszpórahelyzet elkerülhetetlen következménye?
  • Vajon a közösség erős kulturális elkötelezettsége magyarázza, esetleg pótolja a kapcsolatokban és a megélt-megosztott hitéletben mutatkozó hiányokat?
  • Vajon az erős kulturális identitás mellett vagy azon túl szükség van-e a közösségben más elkötelezettségre? Igény van-e erős személyes kapcsolatokra, mély, megélt és megosztott istenkapcsolatra?

Válaszunk, hogy prioritásként kezeljük a kisközösségek és a személyes kapcsolatok minden formájának megismertetését, elterjesztését.

4. A kreativitás és a rugalmasság felértékelődik felgyorsultan és radikálisan változó világunkban. Olyan új közösségi, vezetési, kommunikációs struktúrákra van szükség, amelyek képesek proaktívan válaszolni a kihívásokra. Ezért az ezeket elősegítő közösségi megkülönböztetés és tudatos reflexió kultúráját kívánjuk előmozdítani.
Új területek értékelődnek fel, és új célok születnek. Például a félelem kultúrájával (amelyet a kanadai média sugároz 2020 márciusa óta) tudatosan szembe kell fordulni, és ellen kell állni neki. Félelem és elzárkózás helyett pozitív célokat és értelmet kell keresni és találni. Ebben az egyház sokat segíthet. Felértékelődtek a helyi kirándulások (szemben a korábbi utazásokkal és a fiatalok esetében a sportklubbal), felfedezve környezetünk értékeit, illetve az egészséges életmód tudatosabb keresése is erősödött. A mindezen területeken megszülető közösségi válaszok segíthetnek a régi-új közösségek felépítésében.

5. Angol nyelvű szolgálatunk és az ennek során elért közösség létszáma és elkötelezettsége meglepően megnövekedett a bezártság alatt. Miért? Mert egyértelműbb a motivációjuk (a hit hétköznapi megélése), a bezártság idején is jobban ki tudták és ki akarták használni a kiskapukat (mert nagyobbrészt a szomszédságban élnek).
Tudatosan építünk a kisebb, személyesebb kapcsolatokon alapuló, befogadóbb, rugalmasabb közösség előnyére. Éppen ezért itt tudjuk elindítani a gyorsabb átállást az offline térbe, mintát adva a magyar közösségnek is.

Kitekintés

Lehet-e és hogyan lehet „nyájszagú” a pásztor a diaszpórában a Covid-járvány után, azaz megújítható-e a diaszpóra lelkipásztori ellátása? – volt az indító kérdésünk. Lehet-e erre válaszolni már ma?

Hiszem, hogy szükséges a lelkipásztori ellátás megújítása. A „nyájszagú”, azaz közösségéhez közel álló pásztorra ugyanúgy, sőt jobban szükség lesz, mint eddig. Ami történt, az „csupán” radikálisan felgyorsította a világunkban már korábban is zajló folyamatokat, elvett korábbi eszköztárunkból: alapvetően elragadta a folyamatos, organikus egyházi átalakulás lehetőségét. Ez rugalmasabbá, gyorsabban reagálóvá, alternatívákban is gondolkodni tudóvá, egy-egy eseményből túl nagy konzekvenciákat le nem vonóvá is alakított minket. Ott is ajtókat nyitott, ahol csak falakat gondoltunk, és a falakon túl élő igazakkal ismertetett meg minket, akikről eddig nem is tudtunk, és akik miatt ezeket az új ajtókat nyitva kell tartanunk. Az egyház fogyatkozó létszámára talán ez ad választ: az együttműködés, a redundanciák elhagyása, a távolabbi összedolgozás és így a lehetőségek messzebbre terjedése, kihatása révén is. Ha a mécsesben fogy is az olaj, most mintha messzebbre világítana. Ez újfajta Covid-tapasztalat, ismerkedjünk meg vele, használjuk! A Lélek útjai kiismerhetetlenek, csak azt tudjuk, hogy a jó felé visznek minket. Engedjük hát el a régit, hogy elvezethessen az újra!

A 2021/22-es év meghatározó lesz abból a szempontból, hogy – a reményünk szerint a mostanihoz képest szabadabb keretek között – képesek leszünk-e a bizalommal teli ugrásra a még kevésbé belátható jövőbe. Ennek újfajta útnak kell lennie, erősen építve az ignáci megkülönböztetés folyamatos alkalmazására. Tágabb egyházunkban ezt a „zsinati” útnak nevezik. Minél inkább be tudjuk építeni a hétköznapjainkba, annál inkább tudunk válaszolni a napról napra érkező kihívásokra.

Absztrakt

A Laudato si’ enciklika fő fogalma az „átfogó ökológia”. E tanulmány azt vizsgálja, milyen szándék vezette Ferenc pápát ennek a – mint írja – „saját felhívásának” megalkotásakor, mit akart kifejezni a szóösszetétellel, és milyen viszonyban van az átfogó ökológia magának az ökológiának, a humánökológiának és a környezetvédelemnek fogalmaival. Az enciklika sajátosságait keresve kitérünk a globalitás és a lokalitás viszonyára Ferenc pápa gondolkodásában, és eljutunk a „kölcsönös kapcsolatiság” fogalmához. A tanulmány második része ennek megvalósulási lehetőségét veszi szemügyre két kiválasztott területen: a társadalmi igazságosság és az ökológiai kérdés között, illetve a tudomány és a teremtéstudatosság (hívő világlátás) viszonyában. A „gondolkodás újragondolása” követelményére is kitérve azt keressük, hogy az emberi létnek ezek a különböző területei az enciklika által javasolt átfogó megközelítés nyomán hogyan léphetnek egymással újszerű kapcsolatba.

Kulcsszavak: átfogó ökológia, kölcsönösség, kapcsolatiság, szegények és ökológia, természettudomány és hit

Öt éve jelent meg Ferenc pápa Laudato si’ kezdetű enciklikája közös otthonunk gondozásáról. Az évforduló indítást ad arra, hogy visszatekintsünk: mi bontakozik ki az üzenet olvasásából, mi valósult meg, és milyen fókuszpontokra kellene jobban, mélyebben megértve koncentrálnunk.

Jelen rövid reflexióban az enciklika egyik fő fogalmát, az átfogó ökológiát próbáljuk elhelyezni néhány tágabb összefüggésben, és levonni ebből az összképből néhány gyakorlati következtetést. Vizsgálódásunk szükségszerűen töredékes, némiképp esetleges, ugyanakkor talán nem érdektelen hozzájárulás egy összkép kialakításához.

A Pápa „saját felhívása”

Ferenc pápa dokumentumának legfőbb fogalmává tette az „átfogó ökológiát” (ecologia integrale) (vö. például LS 10, 11, 137). Az enciklika negyedik fejezete ezt a címet viseli és teljes egészében erről a fogalomról is szól, amelyet a Pápa a saját felhívásának illetve javaslatának nevez. Természetesen nem úgy érti ezt a „saját” jelleget, mintha azt gondolná, hogy valami egészen új, soha nem hallott szempontot talált fel és vezetett be. Ellenkezőleg: igyekszik bizonyítani, hogy elődeinek írásaiban és az egyházi Tanítóhivatal korábbi megnyilvánulásaiban,^[1]Messze meghaladná tanulmányunk kereteit ezeknek a mélyre vezető teológiatörténeti gyökereknek az elemzése, és nem is ez a történeti kutatás a célunk. Az, hogy a fogalom történetét … Részletek de más jellegű – akár világi – ökológiai, teremtésvédelmi szövegekben is jelen van már az a szempont, amelyet ő most a középpontba szeretne helyezni. Ez az előzményekre épülés (nemcsak a kifejezésé, hanem az egész enciklikáé) egyébként kapcsolatban van Ferenc pápa dél-amerikai tapasztalatával és azzal az összetett viszonyrendszerrel, amely őt – alakító módon – a szociális igazságosságot előtérbe helyező teológiai irányzatok, többek közt a felszabadításteológia (Gutiérrez–Müller, 2016), illetve az arra egyfajta reflexióként létrejött „népi teológia” (teología del pueblo) gondolatvilágához fűzi (Béres, 2017: 105; vö. Repole, 2017: 65–67).

Az „átfogó” szó huszonkét alkalommal fordul elő az enciklika szövegében, ebből nyolc esetben az „átfogó ökológia” kifejezésben. Jellemző további szókapcsolatok az „átfogó fejlődés”, az „átfogó közösség”, illetve olyan kifejezések, mint az átfogó kép/szemléletmód/látásmód/megközelítés. Egy alkalommal használja a fordulatot: „A család az átfogó képzés helye” (LS 213), és egyszer az „átfogó emberi megtérésről” is beszél (LS 218). Mindez egy egységes képet rajzol ki, egyazon vonalba illeszkedik.

De mi az „átfogó” jelző jelentése? Az ökológiai-társadalmi krízisnek, illetve a rá irányuló megoldási javaslatoknak milyen jellemzőjét szeretné kifejezni vele Ferenc pápa?

Az ökológia eredetileg egy természettudományos diszciplína, mely a biológiai létezők (és környezetük) kölcsönhatásaival foglalkozik (Baritz–Fülep, 2008: 72; vö. LS 138). De már az 1920-as évektől megindult ezen a szorosan vett tudományágon kívül, a társadalomtudományok terén az „ökologizáció” folyamata, mely szociális jelenségeket igyekezett leírni, analóg módon alkalmazva rájuk az ökológia által feltárt dinamikákat, és ezzel kezdetét vette a humánökológia kialakulása (Nánási, 1999: 19). A humánökológia valójában már maga is egy olyan szemléletmód irányába mutat, mely átfogja a természeti és a társadalmi környezet folyamatait, és ezeket egységes összefüggésben igyekszik megérteni (vö. LS 155). Erre gondolva nem lenne tehát alap nélküli a humánökológia szinonimájának tartani az „átfogó ökológia” kifejezést a Laudato si’ által használt értelemben.

A folyamat a humánökológiai megközelítések első korszakában még tudományos diszciplínák párbeszédének volt értelmezhető. Újabb fordulópontot jelentett azonban az „ökológiai kérdés társadalmivá válása” a hatvanas–hetvenes években. Rachel Carson Néma tavasz című könyve 1962-ben (Carson, 1962), illetve A növekedés határai 1972-ben (Meadows et al., 1972) a legismertebb mérföldkövei annak a folyamatnak, amely által természettudományos kérdésből – belátva a tudomány által feltárt jelenségek hatását az emberiség jövőjére – fokozatosan köztudat, mozgalom, és ezáltal civil, politikai, később gazdasági törekvések összessége lett. A pontos megkülönböztetés azt kívánná, hogy ezt a társadalmi kezdeményezést – mely maga is nagyon sokrétű – következetesen „környezetvédelemnek” nevezzük, meghagyva az „ökológia” kifejezést a szorosan vett tudományág megjelölésére. Azonban a mindennapi beszédben ez a megkülönböztetés nem tartható meg szigorú következetességgel, különösen, ha jelzőről (öko-, környezeti) van szó. A nyugati nyelvekben talán még erősebb ez az egybemosódás, mint a magyar szóhasználatban. Ezért nem meglepő, hogy a Pápa a nyelvi közmegegyezést követve az enciklikában – és így akkor is, amikor az „átfogó ökológia” kifejezést használja – nem fordít különösebb figyelmet a tudományág és a mozgalmi jelenségek megkülönböztetésére, főleg abban az irányban, hogy a különböző környezetvédelmi kezdeményezésekre rendszeresen használja az „ökológia”, „ökológiai” szót.

Ezért megalapozottnak tűnik azt feltételezni, hogy amikor a Pápa átfogó ökológiáról beszél, akkor elsősorban nem a tudományágak interdiszciplináris kapcsolataira gondol – főleg nem szűkíti le érdeklődését ezekre, és így a humánökológia tudományos művelésére –, hanem sokkal inkább valami olyasminek érti, amit más szóval „átfogó környezeti szemléletmódnak” nevezhetnénk, vagyis egyrészt a környezetért viselt emberi felelősség gondolkodásmódjának kiterjesztéseként, másrészt a Földért viselt felelősséget megélni kívánó törekvések szemléletmódjának és eszköztárának kiszélesítéseként. Így tehát azt is mondhatnánk – természetesen némi leegyszerűsítéssel, és csak a párhuzam kibontására törekedve a könnyebb megértés kedvéért –, hogy ha a hetvenes évek mozgalmainak megjelenése „az ökológia társadalmivá válása” volt (a tudomány által megállapított tényekből fakadó következmények széles körű gyakorlatba ültetése), akkor Ferenc pápa „átfogó ökológiája” a „humánökológia társadalmiasítása” kísérletének is tekinthető. Vagyis egy olyan felhívásnak, amely az ember (életének minden dimenziója) és a környezet együttmozdulásának, szükségszerű összefüggéseinek széles körű tudatosítását és az ebből levonandó következtetések gyakorlattá váltását sürgeti. Úgy tűnik, lényegében ezt igyekszik kifejezni maga Ferenc pápa is, amikor az enciklikában így ír: „Mivel minden szorosan összefügg mindennel, és a mai problémák olyan látásmódot kívánnak meg részünkről, amely figyelembe veszi a világválság összes elemét, azt javaslom, hogy most gondolkodjunk el egy olyan átfogó ökológia szempontjairól, amely egyértelműen magában foglalja az emberi és társadalmi dimenziókat” (LS 137).

Kölcsönös kapcsolatiság – a Zsinat irányvonala

A Pápa megközelítésében azonban ehhez képest is fellelhető néhány újdonság. Az egyik abban érhető tetten, hogy vallási vezető létére és hagyományos, magas presztízsű egyházi dokumentumot írva szokatlan nézőpontot választ. A második fejezetet így kezdi: „Miért illesztek ebbe a minden jóakaratú embernek szánt dokumentumba olyan fejezetet, amely hitbeli meggyőződésekre vonatkozik? Tudatában vagyok annak, hogy a politika és a gondolkodás területén vannak olyanok, akik határozottan elvetik egy Teremtő gondolatát, vagy olyannyira irrelevánsnak tekintik, hogy az irracionalitás területére száműzik azt a gazdagságot, amelyet a vallások nyújthatnak egy átfogó ökológia és az emberiség teljes fejlődése számára. Az is előfordul, hogy egyfajta szubkultúrának tekintik a vallásokat, amelyet egyszerűen csak el kell tűrni. A tudomány és a vallás azonban, melyek a valóság két különböző megközelítését nyújtják, intenzív és mindkettőjük számára gyümölcsöző párbeszédet kezdhetnek egymással” (LS 62).

Teljességgel szokatlan – mondhatnánk akár: skizofrén gesztusnak tűnhet –, hogy egy pápa(!) egy enciklikában(!) mintegy mentegetőzzön amiatt, hogy hitből fakadó megközelítést alkalmaz. Ám a Laudato si’ esetében jól érthető Ferenc pápának ez a beszédmódja. Mivel az enciklikát „az e bolygón lakó minden embernek” címzi (LS 2), túllépve ezáltal elődeinek legszéleskörűbb megnyilvánulásain is (a maga idején az is újdonság volt, amikor XXIII. János pápa a nukleáris háború fenyegetettségének érzetében írt Pacem in terris enciklikáját a klasszikus megszólítottakon – pátriárkákon, püspökökön, papokon, az összes keresztényen – túl „minden jóakaratú embernek” címezte), ezért akkor következetes önmagához, ha folyamatosan ezt az univerzális nézőpontot képviseli, ha mindenféle különböző felfogású olvasót szem előtt tart. Így tehát az enciklika konzekvens, „komolyan gondolt” jellegének mércéje ez a mondat (és része annak, amit maga Ferenc pápa számos megnyilatkozásában parrhésziának, egyenes, nyílt beszédnek nevez) (például Loppiano, 2018).

Más oldalról nézve úgy is értékelhetjük ugyanezt a gesztust, hogy Ferenc pápa a Laudato si’-ben nem (csak) a katolikus egyház fejeként, hanem a világ egyik globális vezetőjeként értelmezve magát igyekszik megszólalni. Ez a nézőpont nincs ellentétben a katolikus egyház vezetőjének pozíciójával, sőt szükségszerű önértelmezés akkor, ha a II. Vatikáni Zsinat, azon belül is különösen a Gaudium et spes dokumentum nézőpontját tartjuk szem előtt az egyház küldetéséről. E megközelítés szerint az egyház „az egész emberi nemmel és annak történelmével valóban bensőséges kapcsolatban érzi magát” (GS 1), és (a Zsinat) „nem is adhatná ékesebb bizonyságát elkötelezettségének, tiszteletének és szeretetének az emberek nagy családja iránt, melyben maga is él, mint hogy hozván az evangélium világosságát párbeszédet kezd e kérdésekről, és az emberiség rendelkezésére bocsátja azokat az üdvös erőket, melyeket maga az Egyház a Szentlélek vezetése alatt alapítójától kap” (GS 3). Ennek a küldetéstudatnak a konzekvens megnyilvánulása a Ferenc pápa által megcélzott párbeszéd-pozíció^[2]Itt ismét megjegyzést érdemel, hogy a „párbeszéd” a Laudato si’-hez fontos inspirációkat nyújtó Szent VI. Pál pápa pontifikátusának egyik fő fogalma volt (vö. például ES 15, … Részletek a Laudato si’-ben.

A világ egyik globális vezetőjeként értelmezett pápai szerep magával hozza azt a kérdést, hogy mi a Laudato si’ (és úgy általában a Tanítóhivatal, illetve a katolikus egyház) álláspontja a globalizációval kapcsolatban. Nem vizsgálva az összetett kérdés történeti és egyéb dimenzióit, az enciklikára fókuszálva azt állapíthatjuk meg, hogy az „átfogó” szemléletmód nyilvánvalóan feltételezi a globális lépték elfogadását. A „globális” szó az „átfogóhoz” hasonló arányban, húsznál több alkalommal fordul elő az enciklika szövegében. Ferenc pápa magától értetődő szemléleti kategóriaként használja a fogalmat, gyakran a „probléma/kihívás”, illetve a „válasz/megoldás” szavak jelzőjeként, ilyen mondatokban: „A politika és a vállalati szektor lassan reagál, messze nem érnek fel a globális kihívások szintjéig” (LS 165); „Felelősebb globális válaszra van szükségünk, mégpedig olyanra, amely egyszerre néz szembe a környezetszennyezés csökkentésével és a szegény országok és térségek fejlődésével” (LS 175). A Pápa tehát tudomásul veszi, sőt magától értetődő tényként kezeli az emberiség, az emberi tevékenység globális hatókörűvé válását. Ugyanakkor egyáltalán nem áll be a (globalizmusként ideológiává is tett) globalizáció reflektálatlan támogatói közé, sőt szigorú kritikával illet bolygószintű folyamatokat, miközben a politikától és egyéb döntéshozóktól globális szintű válaszokat követel.

Eközben viszont az is érzékelhető az enciklikában, hogy a Pápa nagyon határozottan igyekszik kiállni a helyi valóságok értéke mellett, védelmük érdekében, sőt beemelni őket a lényegi döntéshozatali folyamatokba. Erre vonatkozó kitételek például: „a környezettel kapcsolatos kérdések vizsgálatakor figyelmet kell fordítani a helyi kultúrákra, és el kell érni, hogy a tudományos-technikai nyelvezet párbeszédet folytasson a népi nyelvezettel” (LS 143); „mindenképp különleges figyelmet kell fordítani az őslakos közösségekre és kulturális hagyományaikra. Ők nemcsak egy kisebbség a többi között, hanem a közös párbeszéd fő résztvevőivé kell válniuk, különösen amikor az ő területeiket érintő nagy projektekre kerül sor” (LS 146).

Az így kirajzolódó kép érezhetően különbözik egyfajta „konzervatív zöld” álláspont kontroverz lokális szemléletmódjától, amely elismeri ugyan a globális folyamatok meglétét, azonban az ezekre adandó globális válasz lehetőségének, helyességének megkérdőjelezésével gondolja megőrizni vagy újra helyzetbe hozni a helyi értékeket (vö. például Scruton, 2018). Mindkét megközelítés komolyan igyekszik számot vetni mind a globális, mind a helyi jellegű kihívásokkal, azonban míg az idézett „konzervatív” álláspont inkább szembeállítja ezeket, és a helyi cselekvés és értékrend javára igyekszik elbillenteni a mérleget, addig a Pápa megközelítése egyensúlyosabbnak tűnik, és elsősorban nem szembeállít, hanem igyekszik egyetlen képbe foglalni és együttműködésbe rendezni a tényezőket.

Megállapíthatjuk tehát, hogy Ferenc pápa, miközben globális szintű vezetőként felelősséget vállal az emberiség – ma már szükségszerű, kikerülhetetlen – közös tudatának és megoldáskeresésének előmozdításáért, egy pillanatra sem téveszti szem elől a lokális értékeket és a valódi, jó értelemben vett emberi érdekeket. Ennek alapján úgy tűnik, hogy a globális–helyi kettősség terén is átfogó szemléletmódra törekszik, ezen a skálán is értelmezi az „átfogó” mivoltot.

A már idézett 137. pontban is feltűnik az enciklikában több helyen előforduló „minden összefügg mindennel” állítás. Ehhez kapcsolódóan kapja meg igazi értelmét a második fejezetet kezdő, már ugyancsak idézett bekezdés azon gondolata, hogy „a tudomány és a vallás […] a valóság két különböző megközelítését nyújtják, intenzív és mindkettőjük számára gyümölcsöző párbeszédet kezdhetnek egymással” (LS 62). A Pápa átfogó ökológiára vonatkozó javaslatának egyik sajátossága, hogy minden eddiginél szélesebbre akarja nyitni az együttműködés horizontját, minden lehetséges pozitív erőt be szeretne vonni – a különböző szinteken – a megoldás keresését célzó dialógusba. A negyedik fejezet alcímei jól kifejezik ennek a széles horizontnak különböző aspektusait: Környezeti, gazdasági és szociális ökológia, Kulturális ökológia, A mindennapi élet ökológiája, A közjó alapelve, A nemzedékek közötti igazságosság.

A Pápa amellett érvel és azt szeretné javasolni az átfogó ökológia elvével, hogy a szokásos területeken – tudomány, politika, technika, gazdaság, civil szerveződések – túllépve az emberi lét kivétel nélkül mindegyik aspektusát vonjuk be az ökológiai kérdések megoldásának keresésébe, beleértve a spiritualitást, az erkölcsöt vagy a művészetet is. Bár a szociológia kurrens irányzatainak elterjedt meggyőződése, hogy a morál mint a szociális dinamikákhoz képest külső, változatlan elvrendszer az újabb történelmi korokban már nem képes jelentős hatással lenni az emberi társadalom nagy léptékű folyamataira (Morel et al., 2000), és több más területet – például a vallást vagy a művészetet – sem szokás komoly folyamatalakító tényezőnek tekinteni, a Pápa azonban az utóbbi másfél–két évszázad útkereséseire, zsákutcáira és a részleges megoldások kudarcának tapasztalatára hivatkozva azt javasolja, hogy mégiscsak tekintsük küldetéssel rendelkezőnek és ily módon „kívülről” meghatározottnak (illetve önmagát meghatározni képesnek) az embert, és így a komplex problémák megoldására törekedve mégiscsak vegyük tekintetbe az „emberi” teljes komplexitását, a modern korban háttérbe szorult vagy szorított megközelítéseit és erőforrásait is (LS 137, 203–206, 224; vö. Gatti, 2001: 65–88).

Ha az „átfogó ökológia” javaslatát a „minden mindennel összefügg” gondolatával párhuzamba állítva magyarázzuk, akkor ahhoz a megállapításhoz juthatunk, hogy az átfogó ökológia egyik legjobb lehetséges értelmezési kulcsa a kapcsolatiság, mégpedig a kölcsönösség horizontjában. A 19–20. században a részterületek (értve ezen például a tudományok, a társadalom vagy a gazdaság egyes szegmenseit) kutatásában és fejlesztésében messzire jutott, ám az egész átlátásának képességét elvesztő emberiség a maga okozta károk és veszélyek felismerése nyomán lassanként rádöbben az egység újramegszerzésének elodázhatatlanságára. A multiplikálódott és felaprózódott, gyakran egymással is szembeforduló, akár harcoló részegységek közötti egység felé pedig a kapcsolatok újrateremtése útján lehet elindulni. Mégpedig egy olyan kapcsolatiság által, amelyben az egyik kapcsolatteremtő fél nem azzal az előfeltételezéssel megy bele a kapcsolatba, hogy a másik felet remélhetőleg legyőzi, meghódítja, uralja, de legalábbis „tájékoztatja az igazságról”, amit a másik passzívan tudomásul vesz, hanem azzal a nyitottsággal, hogy talán más-más dimenzióban, de mindkét félnek van lehetősége tanulni a másiktól, gazdagodni a másik által. Ez az alapállás ugyanúgy érvényes lehet világrészekre, tudományterületekre, mint személyekre vagy csoportokra (és ez az egyház tekintetében is igaz, amint ezt a II. Vatikáni Zsinat ki is fejezte) (GS 40, 44). Ezeknek az új minőségű kölcsönös kapcsolatoknak az alapján épülhet fel újból és talán új minőségben az egység látásmódja, mely persze mindig megkíván valamilyen belülről nem megragadható, mintegy ajándékként érkező külső hozzájárulást is.

Amennyiben elfogadjuk az átfogó ökológia értelmezési kulcsának a „kölcsönös kapcsolatiság” fogalmát, akkor érdemes reflexiónk második részében rátekinteni néhány olyan tipikus és jelentőségteljes viszonylatra, amelyeknek ilyen értelmű megújítása – a Laudato si’ javaslatának szellemében, azt továbbgondolva és alkalmazva – feltehetően hozzá tud járulni, sőt szükséges a globális környezeti-társadalmi krízis megoldásának sikeréhez.

Kapcsolat a társadalmi igazságosság és az ökológiai kérdés között

A Laudato si’ helyes értelmezésének egyik legalapvetőbb kritériuma, hogy – az elterjedt vélemény ellenére – az nem egyszerűen „zöld enciklika”. Maga a Pápa hangsúlyozza a dokumentum bevezető részében, hogy a benne foglaltak az egyház társadalmi tanításának részét képezik (LS 15). Az enciklikában lényegében ugyanakkora hangsúlyt kap a szegénység kérdése (amit azonban Ferenc pápa nem fogalmi oldalról közelít meg, hanem a személyek, az embertársak felől: szignifikánsan többször használja a „szegények”, mint a „szegénység” szót), amekkorát a környezeti problémáké. Nem a két kérdés szembeállítását, esetleges versengését, hanem mély összefüggését akarja ezzel hangsúlyozni. Arra a párhuzamra igyekszik ráirányítani a figyelmet, mely a szegények és a Föld iránti viselkedés hasonlóságában fedezhető fel az emberi és társadalmi magatartás terén. A hulladékproblémákkal kapcsolatban például így ír: ezek „szorosan kapcsolódnak a selejtezés kultúrájához, amely egyaránt érinti a kirekesztett embereket és a gyorsan hulladékká váló dolgokat” (LS 22). Ezzel csatlakozik Benedek pápa megközelítéséhez, akit idéz is: „a külső sivatagok azért szaporodtak el a világon, mert a belső sivatagok szétterjedtek” (LS 217), és a spirituális dimenzión túl levonja ennek a kijelentésnek szociális következtetéseit is.

Ferenc pápának e világos és radikális állásfoglalása mögött egyértelműen ott áll latin-amerikai tapasztalata, ahol a „szegények melletti opció” az egyház létének és küldetésének kikerülhetetlen, mondhatni élet-halál kérdése, sokkal egyértelműbben, mint – a jelenlegi közfelfogás számára – a „fejlett” világban (Kasper, 2015: 91–99; Scannone, 2017: 38–41). Nem lehet azonban Ferenc pápa harmadik világbeli tapasztalatára hivatkozva elütni a kérdést, és szemléletmódjához mintegy lekezelő módon viszonyulva kikerülni a „szegények egyháza” célkitűzésének komolyságát a saját viszonyaink között. A Pápa víziójának ugyanis mély biblikus és teológiai gyökerei vannak (Kasper, 2015: 92; Scannone, 2017: 32–37), melyeket a világegyház dimenziójában és az egyház önmagáról alkotott elvi felfogása tekintetében sem lehet figyelmen kívül hagyni. Másrészt mondanivalójának éppen az a fő iránya, hogy a szegény kontinensek és embermilliók problémáit nem lehet anélkül megoldani, hogy a magukat fejlettnek tartó társadalmak ne kezdenének másképp gondolkodni saját helyzetükről és a kiszolgáltatott népekhez, illetve csoportokhoz fűződő viszonyukról (különösen: LS 48–52). Az enciklika egyik fő üzenete, hogy az eddig külsőként, jelentéktelenként kezelt (mert nem erős, érdekérvényesítésre képes csoportokat jellemző, ámde lényeges) nézőpontokat be kell emelni a saját gondolkodásmódunkba. Ez, ha tetszik, az egyre globálisabb közösségi, kapcsolati háló realizálása és a kölcsönösség szükségletének szociális téren való tudomásulvétele.

A szegénységgel való szembesülés és annak saját horizontunkba való beemelése azonban nem csak a távoli földrészek „közeljövetele” szintjén kell hogy megjelenjen. Legalább ennyire fontos, hogy szembesüljünk „saját harmadik világunk” realitásával, vagyis azokkal a kiáltó igazságtalanságokkal, melyek a közvetlen környezetünkben jelennek meg. Ezzel kapcsolatban fontos, hogy az enciklika nem arra törekszik, hogy lelkiismeret-furdalást keltsen és tartson fenn azokban, akiknek bőségesebb anyagi lehetőségek állnak rendelkezésükre. Sokkal inkább azt tűzi ki célul, hogy – ismét, ezen a téren is – konkrét emberi kapcsolatokra biztasson szegények és gazdagok között. Azt szeretné elérni, hogy vegyük észre azokat az értékeket és szépségeket, melyeket a szegény, sőt akár nyomorban élő embertársaink élete, kultúrája hordoz, és így ne csupán a gazdagok kötelességének tekintett segélyezésre, „leereszkedő” jó cselekedetekre gondoljunk velük kapcsolatban, hanem merészkedjünk bele egy valódi kölcsönösségbe, ahol mindenki növekedhet a másikkal való találkozásban. A Pápa ilyen tapasztalatairól és ennek a dimenziónak a felfedezésére való képességéről tanúskodik például, amikor – nyilván konkrét találkozásokra gondolva – így ír:

„Csodálatra méltó azoknak az egyéneknek és csoportoknak a kreativitása és nagylelkűsége, akik képesek átlépni a környezetük által megszabott határokat, csökkentik a korlátok közé szorítottság káros hatásait és megtanulják irányítani életüket a zavar és bizonytalanság közepette. Például egyes helyeken, ahol az épületek homlokzata nagyon leromlott állapotú, vannak emberek, akik nagy méltósággal gondozzák otthonuk belső terét, vagy jól érzik magukat az emberek szívélyességének és barátságának köszönhetően. Az ott élők pozitív és jótékony társadalmi élete fényt áraszt a látszólag előnytelen környezetre. Nemegyszer dicséretes az a humánökológia, amelyet a szegények ki tudnak alakítani oly sok korlát közepette is” (LS 148).

Ha ezt a hozzáállást (amelynek következetes képviselete jelenleg leginkább néhány lelkiségi mozgalomra jellemző, például a Bárka vagy a Sant’Egidio közösségekre) minél több keresztény elsajátítaná, az talán lényegi szinten változtathatna – jó irányba – a hazai szociális problémák felfogásán és kezelésmódján is. Többé nem elzárkózó, avagy lelkiismeret-furdalásos „gazdagokra” és veszélyes, avagy pusztán anyagilag támogatni való „nyomorgókra” oszlana sokak fejében a társadalom, hanem különböző ajándékokkal és rászorultságokkal rendelkező emberek közösségei jönnének létre, melyek a kölcsönös osztozás és gazdagodás terei lehetnének.

Kapcsolat a tudomány és a teremtéstudatos megközelítés között

Sok jel mutat arra, hogy a korunkbeli válságjelenségek szoros – kölcsönös – kapcsolatban állnak a tudásról alkotott képünknek, illetve a tudás kommunikációjának változásával. A téma rendkívül szerteágazó, és már a kiindulópontban is nagyon sokféle alapállás képzelhető el. Jelen keretek között a kérdéskörnek még csak a vázlatos leírását sem kísérelhetjük meg, csupán néhány kiragadott momentumra tudunk utalni. A kiragadás önkényességét talán enyhíti, hogy mindegyik valamilyen kapcsolatban áll a Laudato si’ egy-egy megállapításával.

A világról alkotott tudásunk bővülésének (és e tudás megszerzését segítő eszköztárunk gazdagodásának) nem várt következménye, hogy míg a 19. században, és talán egészen a 20. század közepéig az emberiség egyre nagyobb biztonságot, a világ feletti uralom növekedésének képét társította bővülő (elsősorban természet)tudományos ismereteihez, addig a múlt század második felére ez a folyamat több irányból megkérdőjeleződött. Nem egy csapásra, de megjelent a tudással kapcsolatos többféle fenntartás, sőt kimondott kétely. A számos idevezető együttható között minden bizonnyal jelen van a fizika kvantummechanikai fordulatának pár meglepő és a tudásról alkotott addigi képnek ellentmondani látszó eredménye (már a 20. század első évtizedeiben); a gyakorlatban felhasznált tudás rémisztő következményei (például a nukleáris energia pusztító célú alkalmazása); a tudomány felismerései arról, hogy az ember, miközben hatékonyabban „műveli” a világot, le is rombolhatja azt (jelesül az ökológiai krízisre vonatkozó figyelmeztetések, mint például A növekedés határai) (vö. OA 21); a nagymértékben specializálódott tudás kezelhetetlensége a hétköznapi ember számára, és ennek ellenhatásaként egyfajta „alternatív tudás” iránti igény megjelenése a hétköznapi ember szintjén, ami akár egyfajta különös, öntudatlan önvédelmi kísérletnek is tekinthető; a tudományos paradigmaváltások popperi–kuhni modelljének kidolgozása és közismertté válása; a korábban egymástól viszonylag elkülönülten létező tudásformák (például a nyugati és a távol-keleti világszemlélet) egyre sűrűbb és intenzívebb találkozásai és interakciói a globális kommunikáció lehetőségeinek növekedése (és a népességrobbanás okozta egyre gyakoribb interakciók) nyomán; a tudás és a hatalom egyre nyilvánvalóbb összekapcsolódása, és ezzel egy időben a tudás mint hatalmi eszköz iránti gyanakvás (egészen az összeesküvés-elméletek széles körűvé válásáig) – és még hosszan sorolhatnánk. Ez vezetett ahhoz a helyzethez, hogy ma az emberiség egy része a tudományos ismeretek iránt egyre kevesebb bizalommal és ugyanakkor a tudásból fakadó egyre kisebb biztonságérzetben él. Mindez elkerülhetetlenné teszi, hogy megkíséreljük a „gondolkodás újragondolását” egy inter- és transzdiszciplináris párbeszéd keretei között (Patsch, 2014: 53–57), amelyhez teológiai oldalról nélkülözhetetlen és kiváló hozzájárulásnak tűnik egy elmélyített szentháromságos szemléletmód (Coda, 2017: 71–88).

Külön említést érdemel, hogy a ma közkeletű „tudományos-technikai” kifejezés, tehát a természettudomány és a technika, technológia egyetlen rendszernek tekintése a köztudatban élő meggyőződéshez képest sokkal újabb keletű, egyáltalán nem természetes és hagyományos kapcsolat. Valójában ez a „házasság” a tudomány és a technika között a maga teljességében csupán a II. világháború idején jött létre. Amit ma természettudománynak hívunk, eredetében a filozófia része volt, és bár szétválásuk régen elkezdődött és olykor viharos eseményeken keresztül zajlott, mégis számos olyan tudós, akiket ma a modern természettudomány megalapozóinak tartunk, valószínűleg értetlenül tiltakozna, ha a technikával és a mai szemléletmódú hasznossági elvvel akarnánk kapcsolatba hozni az általa felismert összefüggéseket (Pansera, 1998: 12–17).

Ebben a helyzetben említésre méltó, hogy Ferenc pápa a Laudato si’-ben, miközben – amint már idéztük – a tudomány és a vallás intenzív és mindkét fél számára gyümölcsöző párbeszédének lehetőségéről beszél, ugyanakkor ilyen megállapításokat is tesz: „…a mai világ számos problémájának gyökerénél mindenekelőtt az a nem mindig tudatos tendencia áll, hogy a tudomány és technika módszertanát és célkitűzéseit olyan értelmezési paradigmává tegyék, amely megszabja az emberek életét és a társadalom működését” (LS 107); „…az emberek már nem hisznek a boldog jövőben, nem bíznak vakon a jobb holnapban a világ jelenlegi körülményei és a technikai lehetőségek alapján. Tudatában vannak annak, hogy a tudomány és a technika fejlődése nem azonos az emberiség és a történelem haladásával, és sejtik, hogy a boldog jövő felé alapvetően más utak vezetnek” (LS 113). Ezeket a kijelentéseket azonban nem olvashatjuk a tudomány és technika iránti gyanakvás kifejeződéseként, hanem ismét azt kell látnunk, hogy a Pápa érzékenyen kívánja mérlegelni a hatásokat és folyamatokat, és kritikai párbeszédre hív, hogy az emberi lét különböző aspektusai kölcsönösen kiegészítő, moderáló és keretbe helyező hatással lehessenek egymásra.

A Tanítóhivatal megnyilatkozását olvasva és értelmezve azt sem hallgathatjuk el, hogy miközben folyamatos változásban van a társadalom hozzáállása a tudáshoz és a tudományhoz, a vallásosság még nem integrálta igazán a tudományos nézőpontot. Számos keresztény gondolkodásában még a bő egy évszázaddal ezelőtti kép él a hit és a tudomány szükségszerű szembenállásáról, az evolúciós szemléletmód és más természettudományos állítások „veszélyességéről” – mint ahogy számos nem hívő is megállt a Galileit korszakalkotó felfedezései miatt elítélő, tudományellenes egyház féloldalas és már régen meghaladott fogalmánál (Tanzella-Nitti, 2019). Mondhatni mindkét fél a másiknak egy korábbi korszakáról alkotott sematikus képpel a tudatában él, miközben a jelenkor kihívásai szükségessé tennék, hogy tudomány és hit – számot vetve saját és a másik fél fejlődésével, alakulásával – újszerű, egymást támogató, kiegészítő, egymás kompetenciájára támaszkodó dialógusban működjön együtt egy megújult emberiségnek a jelenleginél sokkal harmonikusabb és reflektáltabb „világhasználata” és távlati (végső soron természetfeletti) célra irányuló fejlődése érdekében.

Ennek a közös útkeresésnek a folyamata már megindult, sőt eredményeket is hozott a tudományok képviselői közötti párbeszédben. Léteznek már azok az interdiszciplináris alapok, amelyekre építve a tudományterületek képviselői elmélyíthetik a „gondolkodás újragondolását” is lehetővé tevő dialógust. Bagyinszki Ágoston és Mészáros Lukács megfogalmazásában: a „[t]eológia és természettudomány komplementaritásának, dialogikus-kritikus viszonyának koncepciója […] szerint közvetlen konfliktus teológia és természettudomány között nem lehetséges, de a kettő közvetett interakciója történelemformáló valóság” (Bagyinszki–Mészáros, 2018: 33). Át tudjuk tekinteni azokat a modelleket, amelyek tudomány és hit összehangolására elképzelhetők, és mérlegre tudjuk tenni őket, megjelölve közülük az igazán járható utat kínálókat (Collins, 2018: 165–294). Történelemformálóvá viszont az emberiség jelen kiútkeresése közepette ez a folyamat is akkor válhat, ha – amint a Laudato si’-ben Ferenc pápa minden területre vonatkozóan javasolja – szükségessége és igazsága minél szélesebb rétegeket átfogó meggyőződéssé válik.

Az átfogó jelleg szintézise – lehetséges?

Nyilvánvalóan merész vállalkozás lenne egy átfogó szintézist megkísérelni magának a Pápa által használt „átfogó” fogalomnak a mibenlétéről. Ahogy a tanulmány elején is jeleztük, jelen keretek között nem is lehet másra vállalkozni, mint néhány interpretációs szempont felvázolására. Ezt a tudatosan vállalt töredékességet szem előtt tartva mégis mi rajzolódik ki összefoglaló módon vizsgálódásunkból?

A Pápa a Laudato si’-ben nem törekszik elvi kérdések eldöntésére, valójában még új tanítás kifejtésére sem. Felhívása erősen gyakorlati jellegű, és az egész enciklika fogalmazásmódja cselekvésre buzdító hangvételű. Nem tagadja, sőt kifejezetten állítja, hogy az emberiség jelenlegi gondjainak megoldása nem gyökeresen újszerű felfedezések segítségével, hanem már sokszor megfogalmazott igazságokhoz való mélyebben megértett visszatérés által valósulhat meg (vö. LS 222, 224). Ami ezeknek az „ősi tanításoknak” az alkalmazásában újszerűnek tűnhet, az nem tartalmukból, hanem a jelenkori problémákra való dialogikus alkalmazásukból, tehát a világgal folytatott párbeszéd frissességéből és bátorságából származik.

Ha az enciklika mégis felkínál valamilyen elvi útmutatást, akkor ez talán éppen az átfogó szemléletmód hangsúlyozásában érhető tetten. Mint láttuk, a kölcsönös kapcsolatiságot sürgető felhívással Ferenc pápa egy dinamikus, rugalmas globális szellemi keretet szeretne létrehozni, ahol mind az egymástól akár egész távolinak tűnő emberi valóságok szinergiáinak, mind a figyelmes és jó szándékú kritikának előrevivő és kölcsönös épülést elősegítő szerepe lehet.

Egy ilyen szellemi és gyakorlati terepre való kimerészkedés – mint emberileg nézve nyílt végű történet – minden résztvevő számára előzetesen fel nem mérhető fordulatokat és kihívásokat hozhat. Megkockáztathatjuk: az „átfogó ökológia” javaslata végső soron a Megtestesülésben túláradó módon feltárult teremtő szeretet, az önmagát a másikért túllépő és odaadó önazonosság alapvető (teológiailag feltárt) dinamikájának bátor és konkrét alkalmazása a jelenre, mely – miközben maga a Laudato si’ enciklika mint „tett” és vállalás is épp ennek az attitűdnek a példáját nyújtja – az egyházat és az emberiséget ugyanennek folytatására, bizalomteli, eltökélt és állhatatos megvalósítására hívja meg.